تبلیغات ویژه
تبلیغات متنی
(بسم الله الرحمن الرحیم)
قبالا (2)، كه به معناي « سنت » است، اصطلاحي كلي براي
آموزه اي ديني است كه ابتدا به طور شفاهي از نسلي به نسلي ديگر منتقل شده
است. دقيق تر بگوييم: اين اصطلاح از قرن يازدهم براي آن نوع انديشه ي
عرفاني يهودي به كار رفت كه چون ادعا مي شد از گذشته اي دور دريافت شده
است، نخست به عنوان تعليمي سري به شمار اندكي از افراد ممتاز و برگزيده
سپرده مي شد و تنها در قرن چهاردهم به موضوع طلب و مشغله ي آشكار بسياري از
مردم تبديل شد.
ويژگي عرفان يهودي گرايش مسيح باورانه ي آن است. عرفان يهودي كل جهان آفرينش- جاندار و غيرجاندار- را درگير مبارزه اي عمومي براي رهايي از شر (5)، كه به نحوي نامعلوم به جهان راه يافته، و براي بازگشت آن نوع هماهنگي مي بيند كه در آن كل انسان ها رستگاري (6) را در تأسيس سلطنت جهانشمول خداوند با ظهور مسيح موعود خواهند يافت.
بنابراين، محوري كه عرفان يهودي به دور آن مي چرخد، در ذات خود، چيزي نيست مگر همان تصوري كه، يهوديت با نيرو و وضوح متغير همواره كوشيده است به اثبات آن بپردازد. اين تصورِ انسان است به عنوان موجودي كه آفريده شده تا همكار خداوند باشد و، از اين رو، به او قدرت و استعدادي داده شده تا بتواند بر اشيا سيطره داشته باشد و به سود اهداف خود و نيز در جهت كمال آفرينش، آنها را به كار گيرد و در مهار خود درآورد و بر آنها اثر گذارد. آنچه در عرفان يهودي، در مقايسه با جلوه هاي ديگر روح يهودي، متفاوت است، ادعاي آن مبني بر تملك اسرار شيوه ي انجام دادن اين فعاليت مشترك با خداوند است و اين كه بدين سان قادر است كمك و ياري انسان را بي اندازه مؤثرتر گرداند.
توصيف تعاليم باطني دشوار و عميقي كه عرفان يهودي از آنها تشكيل يافته است، هر اندازه مختصر و ناقص، در حجم محدود فصلي از يك مقاله يا كتاب نمي گنجد. آنچه در اين جا كوشيده ايم انجام دهيم توصيف و ارائه ي چند انديشه ي مهم در معرفت عرفاني يهودي در سير تحول تاريخي آنها و نيز نشان دادن ميزان نفوذي است كه آنها مآلاً در حيات دين يهود اعمال كردند.
عرفان يهودي ريشه در كتاب مقدس دارد. از جنبه ي عملي، اين نكته آشكارتر از آن است كه جز به اشاره اي گذرا نيازي داشته باشد. معجزاتي كه انبيا از جمله موسي، ايليا (7) و اليشع (8) انجام داده اند مستلزم نوعي پيوند دروني بين جهان پديداري (9) و عالم فراحسي (10) است كه به درستي مي توان نام عرفان عملي را بر آن اطلاق كرد. اما اين امر از جنبه ي نظري واقعاً كم تر آشكار نيست. داستان آفرينش در « سفر پيدايش »، رؤياي اشعيا در معبد، و توصيفات عرابه ي الهي در فصل اول « كتاب حزقيال نبي »، دربردارنده ي آموزه هايي درباره ي عالم و چيستيِ ذات الوهيت (11)هستند كه نقطه ي آغاز بخش عظيمي از تأملات عرفاني در يهوديت متأخر را تشكيل مي دادند.
همين طور، رؤياهاي مكاشفه آميز در « كتاب دانيال نبي » با تصوير آن از فرشتگان نگهبان، رودهاي آتش، و « روزگاران كهن » و نيز پيش بيني مسيحانه ي آن، همه آكنده از آرا و تعاليم باطني درباره ي « پايان ايام » هستند كه خود الهام بخش مقوله ي گسترده اي از ادبيات ديني- كتب مكاشفه اي - از جمله « كتاب عزرا » (12)، « كتاب يوبيل » (13) و كهن ترين و نيز مهم ترين همه ي آنها « كتاب اخنوخ » (14) ( تقريباً 200 ق. م. ) گرديد، كه به وجود نوعي جنبش عرفاني در اسرائيل از قرن دوم قبل از ميلاد مسيح گواهي مي دهند.
شواهد درون مايه هاي عرفاني، هم عرفان نظري و هم عرفان عملي يا عرفان آميخته به سحر و جادو، به فراواني در ادبيات تلمودي يافت مي شوند. تأملات عرفاني در تلمود عمدتاً بر محور معسه برشيت ( فعل آفرينش ) (15) كه در فصل نخست « سفر پيدايش » توصيف مي شود و معسه مركاوا ( عرابه ي الهي ) (16) در توصيف رؤياي حزقيال، استوار است. اولي نخست موجب پيدايش آرا و انديشه هاي كيهان شناختي (17) و مربوط به كيهان آفريني (18) گرديد، و دومي نقش ثمربخشي در تأملات در باب اسرار و صفات ذات الوهيت داشت.
با وجود اين، تعاليم عرفاني در دوره ي تلمودي دقيقاً پنهان نگاه داشته مي شدند، و شرح و بيان آنها مگر براي شمار اندكي از مريدان برگزيده ممنوع بود، از بيم اين كه افشاي آن ها براي ناآشنايان به رموز، آنها را در معرض بدفهمي قرار دهد و به گسترش شكاكيت (19) و ارتداد بينجامد.
ادعا مي شد كه تعاليم باطني معسه برشيت و معسه مركاوا از انديشه هاي برخي عرفا سرچشمه گرفته اند كه از طريق تربيت قواي شهودي و جذبه هاي عارفانه ي خود، قادر بودند از موانع عالم طبيعي عبور كنند و وارد ساحت علوي گردند و در آن جا عميق ترين اسرار اشيا را بياموزند.
از ميان اين آموزگاران تنائي (20) نام ربي يوحنان بن زكاي (21) به عنوان پدر و بنيان گذار عرفان مركاوا ذكر مي شود، در حالي كه نام ربي عقيوا با تأملات معسه برشيت پيوند دارد.
در دوره ي گائوني مكاتب عرفاي مركاوا و برشيت به تأملات عرفاني خود ادامه دادند، مكتب مركاوا عمدتاً در فلسطين و مكتب برشيت در بابل.
توصيف تجربه هاي عرفاي مركاوا در شاخه اي از ادبيات عرفاني معروف به هخالوت (22) (تالارها [ ي آسماني ] ) مطرح مي شود، گرچه اين شاخه تنها به صورت ناقص و پراكنده از دوره ي گائوني به دست ما رسيده است. به منظور آماده شدن براي عروج به تالارهاي آسماني، عرفاي مركاوا، كه يورده مركاوا (23) ( كساني كه در عرابه فرود مي آيند ) ناميده مي شوند، بايد دوره اي سخت از اعمال زهدآميز و رياضت هاي شاق، از جمله غسل و روزه هاي طولاني، را از سر بگذرانند، به نامهاي سرّي خداوند و فرشتگان او متوسل شوند، و سرانجام خود را براي حالات خلسه (24) و شور و جذبه (25) عرفاني آماده سازند، كه به نوعي استحاله (26) منتهي مي شد و در آن جسم به آتش تبديل مي يافت. پس از نيل به اين مرحله، عارف تصور مي كرد كه به هفت تالار آسماني پذيرفته شده است، و اگر شايستگي كافي مي داشت، با « مشاهده ي عرابه ي الهي » پاداش داده مي شد و نيز، در همان زمان با رازهاي آينده يا اسرار جهان علوي آشنا مي گرديد.
مطالب اندكي درباره ي تجربه هاي عارفان كه تأملات آنها به اسرار آفرينش مربوط بود و در تلمود به عنوان « كساني كه وارد بهشت مي شوند » معرفي شده اند به ما گفته مي شود؛ اما روشن است كه ورود به « بهشت » مورد اشاره، مانند آنچه در عرفان مركاوا مي بينيم، صعود به عالم غيب بود كه موجب اتصال مستقيم به ذات الهي مي شد.
آنچه در همه ي توصيفات مربوط به تجربه هاي عرفان مركاوا بسيار درخور توجه است اين است كه نگرش حاكم بر رابطه ي عارف با خداوند، حتي در اوج غلبه ي جذبه، تصور انجذاب (27) در ذات مطلق (28) و محو و فناي هويت مستقل، آن گونه كه مثلاً در عرفان هند و معمول است، نبود، بلكه تصور ارتباط عبد با رب خود بود كه عارف به تالارهاي پرهيبت و شكوهمند او پذيرفته شده است.
شيعور قوما (29) ( حدود قامت خداوند ) ارتباط نزديكي با ادبيات هخالوت داشت و متعلق به همين دوره بود، رساله ي فوق العاده اي كه مي خواهد ابعاد جسماني ذات الوهيت را توصيف كند. اين اثر به عالم تلمودي قرن دوم، ربي ييشماعل (30) ( شهيد آزار و شكنجه هاي دوره ي هادرياني ) نسبت داده مي شد، و از زمان سعديا موضوع تفسيرهاي تمثيلي بود، و يهودا هلوي اين رساله را همچون طريقي ارزشمند مي دانست كه در آن ارواح ساده و مؤمن مي توانند از خرافه پرستي به ايمان مذهبي سفر كنند. از سوي ديگر، موسي بن ميمون با صراحت اين اثر را محكوم مي كرد، جعلي مي شمرد و درخور نابود ساختن مي دانست، زيرا « جوهري كه قد و قامت طبيعي دارد قطعاً خداي عجيبي است » (31). با وجود اين، تصوري كه از خواندن اين رساله حاصل مي شود اين است كه نويسنده هر كس كه بوده، قصد نداشته به توصيف واقعيتي عيني (32) بپردازد، بلكه صرفاً مي خواسته احساس ذهني يا شخصي (33) در روح را بيان كند.
تا اين زمان به مراتب مهم ترين اثر عرفاني اين دوره سفر يصيرا ( كتاب آفرينش (34)) است كه هر چند به ابراهيم منسوب است، به نظر مي رسد كه در اوايل دوره ي گائوني در بابل تأليف شده است. تلمود از يك سفر يصيرا به عنوان اثري درباره ي سحر و جادو نام مي برد كه مطالعه ي آن به پير و مرشد نيروهاي آفرينشگر مي بخشد (35)، اما به نظر نمي رسد كه آن اثر همان سفر يصيراي كنوني ما بوده باشد. از لحاظ تاريخي، سفر يصيرا كهن ترين اثر مربوط به عرفان نظري در زبان عبري است. در آن آميزه هاي از عرفان و فلسفه به چشم مي خورد كه، همان طور كه خواهيم ديد، عناصر مقوم قبالا را تشكيل مي دهند.
سفر يصيرا، همان گونه كه عنوانش نشان مي دهد، به مسائل كيهان شناسي و كيهان آفريني مي پردازد. موضوع اصلي كتاب در عبارت آغازين آن معرفي مي شود: « به وسيله ي سي و دو طريق اسرارآميز، ذات ازلي، رب الجنود، خداي قادر اسرائيل و... ( در اين جا صفات ديگري آورده مي شود ) نام خود را حك و تثبيت كرد و جهان خود را بنياد نهاد. »
سپس اين سي و دو طريق به عنوان سي و دو حرف الفباي عبري همراه با آنچه ده سفيروت (36) معرفي مي گردد، توضيح داده مي شوند. اصطلاح سفيروت موجب بحث و گفتگوي قابل ملاحظه اي شده است. معمولاً اين اصطلاح را از ريشه اي عبري به معناي « شمردن » مي دانند و، از اين رو، به معناي شمارش اصول به كار رفته است. اما مي توان دلايل زيادي آورد به سود نظريه اي كه آن را با ريشه ي عبري سپير (37) ( سفير ) (38) مرتبط مي داند كه در توصيف عرش الهي هم در « سفر پيدايش » ( باب 24، آيه ي 10 ) و هم در « كتاب حزقيال نبي » ( باب 1، آيه ي 26 ) به كار رفته است. از اين رو، سفيروت نام خود را مديون تصور آنها به عنوان اشعه ي نوراني سفيرگونه اي كه خداوند بر آفرينش خود پاشيد هستند. ده سفيروت شامل سه ذات مي شوند: (1) روح - هوا، (2) آب، (3) آتش. شش ذات ديگر شش بعد مكاني هستند- چهار جهت اصلي قطب نما به اضافه ي ارتفاع و عمق. اينها، همراه با روح (39) خدا، ده سفيروت را تشكل مي دهند كه ازلي اند.
سفيروت « عاري از هر چيزي » تعريف مي شوند. به عبارت ديگر، آنها « مجردات » يا ذوات غيرمادي هستند كه به اصطلاح قالب ها و صورت هايي را تشكيل مي دهند كه همه ي موجودات در ابتدا به درون آنها ريخته شدند. از طرف ديگر، حروف علت اولي ماده اي هستند كه در اتحاد خود با صورت ها موجب پديد آمدن جهان اشيا و موجودات مادي گرديد.
در سطور زير خواهيم كوشيد نقشي را كه حروف الفباي عبري بر اساس تصور سفر يصيرا در آفرينش جهان ايفا كرده اند نشان دهيم. همه ي حروف الفبا به سه گروه تقسيم مي شوند كه به ترتيب با اين حروف نشان داده مي شوند: (1) الف كه نرم و آهسته تلفظ مي شود، (2) ميم كه غيرملفوظ است، و (3) شين كه صدايي شبيه سوت دارد. اين سه حرف خود نماد سه سفيروت ( ذوات ) اصلي هستند: الف نماينده ي هوا، ميم نماينده ي آب ( ماهي در آب نمايشگر موجود گنگ و بي زبان است )، و شين نماينده ي صداي آتش شعله ور است. اين سه ذات در آغاز تنها وجود غيرمادي داشتند، با تلفظ حروف آنها هستي مادي دريافت كردند كه پس از پديد آمدن فضاي لايتناهي، كه شش سفيروت ديگر نمايشگر آن هستند، امكان پذير گرديد.
نسبت دادن اهميت كيهاني به حروف پيش تر در تلمود مورد اشاره قرار گرفته است، و خاستگاه اين باور تا منابع گوناگون از جمله منابع زرتشتي و كلداني پي گرفته شده است. اما هر نظري كه در اين باره داشته باشيم، منشأ واقعي تعليم سفر يصيرا را بايد در قولي در يكي از بخش هاي كهن ميشنا ( اخلاق پدران (40) 5:1 ) يافت كه مي گويد جهان از طريق رشته اي از ده حرف الهي خلعت هستي يافت- قولي كه خود تنها شرح و توضيح اين عبارت سراينده ي مزامير است: « با كلام خداوند آسمان ها به وجود آمد، او دستور داد و خورشيد و ماه و ستارگان آفريده شدند ( مزمور33، آيه ي 6 ). اين سخنان خداوند در سفر يصيرا به عنوان سخناني كه همه ي الفباي عبري را دربردارد تصور مي شود، الفبايي كه در تركيبات گوناگون خود، زبان مقدس ( عبري ) يعني زبان آفرينش را تشكيل مي دهد، همچنان كه رشته ي اعداد از يك تا ده همه ي تركيبات ممكن اعداد را حتي تا بي نهايت فراهم مي سازند. از اين رو، گفته مي شود كه زبان و عدد، در كنار هم ابزارهايي هستند كه خداوند از طريق آنها به كيهان با همه ي تنوع بي كران تركيبات و تجليات آن هستي و حيات بخشيد.
فلسفه ي بنيادين سفر يصيرا، اگر همه ي نمادگرايي (41) و صورت بندي هاي عرفاني آن كنار گذاشته شود، چيزي نيست مگر نظريه ي مشهور مثل (42). اين نظريه، كه بر وجود ذوات آسماني غيرمادي تأكيد مي كند كه به منزله ي الگوهاي آفرينش براي موجودات روي زمين عمل مي كنند، از طريق افلاطون به تاريخ فلسفه راه يافته است، اما به هيچ روي با او آغاز نشده است. بابلي ها نوعي آفرينش آسماني مثالي سراغ داشتند كه [ به زعم آنها ] اشيا و موجودات روي زمين بر اساس الگوي آن هستي يافته اند. اين نظريه همچنين به طور مبهم در آموزه ي كتاب مقدس درباره ي نمونه ي آسماني مورد اشاره قرار مي گيرد، مانند نمونه اي كه در كوه سينا از خيمه ي مقدس و ظروف و لوازم آن به موسي نشان داده مي شود و به او امر مي شود كه آن را بر روي زمين بسازد ( « سفر خروج »، باب 25، آيه هاي 9 و 40؛ باب 26، آيه ي 30؛ « سفر اعداد » ( باب 8، آيه ي 4 ). آثار و نشانه هاي اين نظريه در ادبيات تلمودي كه از هستي پيشين برخي اشيا، اشخاص و نيز اعمال سخن مي گويد (43) يافت مي شود، اموري كه بعداً در تاريخ كتاب مقدس نقش ايفا مي كنند. با وجود اين، آنچه شايد در نظريه ي افلاطون بديع و نوآورانه بود اين بود كه او نه تنها مثل را همچون الگوهايي در نظر مي گرفت، بلكه همچنين آنها را نيروهايي فعال در عالم مي دانست كه به همه ي موجودات خاص هرگونه كيفيتي را كه آنها به نمايش مي گذارند ارزاني مي دارند.
نظريه ي مثل نقطه ي آغاز فلسفه ي فيلون گرديد، كه با تأكيد بر اين نكته كه مثل ازلي نيستند بلكه مخلوق خداوندند، و اين كه آنها نيروهاي مربوط به فعال بودن خود را از خداوند مي گيرند از آن تفسيري يهودي كرد.
در سفر يصيرات نخستين ثمره ي كامل يهودي نظريه ي مثل را، هم به عنوان نمونه هاي ازلي و هم در مقام نيروهاي فعال در اختيار داريم. واقعاً دشوار است كه بگوييم سراينده ي سفر يصيرا چه اندازه مديون فيلون بوده است. اما هر نظري كه در اين باره داشته باشيم، روشن است كه او از فيلون فراتر مي رود، زيرا اظهار مي كند كه مي خواهد به توصيف « شيوه هاي آفرينش » الهي بپردازد كه به موجب آن جهان از مواد نخستين آفريده شد كه سفيروت مُثُل آنها بودند، هم به معناي نمونه هاي ازلي و هم به معناي نيروهاي فعال.
خواهيم ديد که در توصيف و بيان منشأ عالم، سفر يصيرا دو مفهوم صدور و خلق از عدم را به هم مي آميزد. بدين سان سفر يصيرا مي کوشد که ميان آموزه هاي تنزيه يا تعالي خداوند (44) و درون ذات (45) يا حال بودن او هماهنگي ايجاد کند. خداوند تا آن جا که سفيروت يا صور، فيضان يا سريان روح او هستند، حالّ در طبيعت است، و در عين حال منزه و متعالي از هر چيزي است، زيرا ماده اي كه به قالب صور درآمد و جهان از آن ساخته شد مخلوق فعل و تأثير خلاقانه ي او بود.
انتشار سفر يصيرا نقطه ي عطفي واقعي در تاريخ عرفان يهود بود. جدا از تعليم اساسي آن كه ما را به قلب عرفان يهودي هدايت مي كند، آن نوع نمادگرايي كه در اين اثر به كار رفته رشته اي از انديشه ها را به حركت درمي آورد كه در ادبيات گونه گون قبالا بسيار ثمربخش گرديد.
قبالا تقريباً از آغاز پيدايش خود در امتداد دو گرايش متمايز، يعني گرايش « عملي » و « نظري » تكامل پيدا كرد، و به ترتيب موجب پديد آمدن دو مكتب بزرگ قبالا، مكتب آلماني (46) و مكتب اسپانيايي - پرووانسي (47) گرديد.
عرفان « عملي » وارث عرفان بابلي در دوره ي گائوني است، و نخست هارون بن سموئيل (48)، عالمي بابلي كه در نيمه ي نخست قرن نهم به ايتاليا مهاجرت كرد، آن را به اروپاييان شناساند، و سپس آن را به اعضاي خاندان كالونيموس (49) منتقل ساخت (50) و آنان نيز آن را در حدود سال 917 با خود به آلمان بردند كه در آن جا به عالي ترين مرحله ي تكامل خود در قرن دوازدهم رسيد.
عرفان « نظري »، كه به نظر مي رسد خاستگاه آن نيز در بابل بوده است، در قرن دوازدهم در پرووانس ظهور يافت و در قرن چهاردهم در اسپانيا به اوج شكوفايي رسيد.
عرفان عملي، كه مكتب آلماني به رشد و ترويج آن كمك كرد و از نوع وجدآميز بود، عمدتاً بر ذكر و دعا، مراقبه و تأمل دروني تأكيد داشت. در عين حال، به كرات خود را در اعمال جادويي به نمايش مي گذاشت، كه در آنها تأويل عرفاني حروف الفبا و اعداد نقش مهمي ايفا مي كرد.
نخستين نماينده ي مكتب آلماني قبالا يهودا ها- حسيد (51) ( متوفا در 1217 ) معروف به پرهيزگار، عضو خاندان كالونيموس بود. او نويسنده ي مشهور سفر حسيديم (52) ( كتاب پرهيزگاران )، يكي از آثار گرانبهاي ادبيات يهودي در دوره ي قرون وسطي، است كه عالي ترين ايده آل هاي اخلاقي را با عميق ترين زهد و تقواي ذاتي درهم مي آميزد. مكتب عرفاني او را شاگردش اليعازر اهل ورمس (53) ( 1176-1238) كه تعاليم باطني اين مكتب را به محافل بزرگ تر وارد كرد، تداوم بخشيد.
آموزه هاي اساسي مكتب آلماني به راز يگانگي خداوند مربوط بود. خداوند آن چنان رفيع و بلندمرتبه است كه ذهن بشري قادر به درك و شناخت او نيست و همه ي تعابير انسان وارانگارانه در كتاب مقدس به « جلال » (54) او اشاره مي كنند كه تصور مي شود خداوند آن را از شعله ي الهي آفريده است. خداوند اين نور يا « جلال » الهي - در عبري كاود (55) - را بر همه ي انبيا آشكار ساخته است و بنا بر شرايط زمان، همچنان خود را به صور گوناگون بر عرفاي قرون بعد متجلي كرده است.
رؤيت كاود غايت واقعي عرفاي يهودي آلماني بود. براي نيل به اين رؤيت، مؤمن آرزومند بايد دائماً حس حضور خداوند را در خود پرورش دهد و شيوه ي حيات خاصي را پيشه كند كه حيات مبتني بر حسيدوت (56) ( تقوا و پرهيزگاري ) ناميده مي شود. ويژگي اين حيات دعا و ذكر، زهد و پارسايي، تأمل و مراقبه، طهارت و تواضع بود و نيز بي اعتنايي به توهين و تمسخر ديگران و حفظ آبرو. در روابط اجتماعي، خواه با يهوديان خواه با غيريهوديان، حسيدوت مستلزم سختگيرانه ترين ملاك ها بود، و ايثار و نوعدوستي (57) ملاك هاي رفتار صحيح در زندگي روزمره شناخته مي شد. حيات مبتني بر تقوا و پرهيزگاري ( حسيدوت ) مآلاً به عشق خالصانه به خداوند مي انجاميد، عشقي كه هيچ انگيزه ي ديگري جز حب بي شائبه ي خداوند و تحقق اراده ي او نداشت.
ليكن در حسيدوت عشق به خداوند نبايد مانع عشق به همنوع شود. عارف، هر اندازه كه مجذوبانه نگاه خود را به رؤيت و ديدار كاود متوجه گرداند، نبايد نسبت به نيازها و مطالبات همنوعانش، يا وظايفش نسبت به جامعه، كه به علت كمالات روحاني عارف به او به عنوان رهبر و راهنماي خود روي مي آورد، بي اعتنايي نشان دهد.
از طريق عرفاي مكتب آلماني است كه « سرودهاي يگانگي » و نيز « سرود نيايش جلال خداوند » به دست ما رسيده، سرودهايي كه به مراسم عبادي كنيسه راه يافته، و به رغم زبان عارفانه شان، به سبب قدرت احساسي و زيبايي شاعرانه ي خود، تحسين همگان را برمي انگيزند. بي مناسبت نيست كه در اين جا چند بند از « سرود نيايش جلال خداوند » را نقل كنيم كه هر روز در پايان مراسم دعاي صبحگاهي خوانده مي شود.
اشعار و نغمه هاي دل انگيز خواهم سرود،
شب و روز براي تو نغمه سرايي مي كنم،
درباره ي تو كه مايه ي شادي روح من هستي،
روح درون من بسيار مشتاق است
كه به زير سايه ي تو بازگردد و اسرار پنهان تو را بشناسد.
جلال تو ورد زبان من خواهد بود،
در تصويرهايي كه از تو در خاطر مجسم مي كنم،
اگرچه خودم نمي توانم آنها را ببينم.
تنها در كلمات رازآميز
كه انبيا و حكما آشكار ساخته اند
جلال شكوهمند خود را نشان داده اي
باشد كه تأمل و مراقبه ي من در روز و شب
در نظر تو مقبول افتد
زيرا تو مايه ي شادي روح من هستي (58)
دليل روي آوردن يهوديان آلماني به قبالاي « عملي » را نمي توان از موقعيت پست و حقارت آميز اجتماعي و سياسي كه آنان در قرن هاي دوازدهم و سيزدهم در آن كشور به آن دچار شده بودند، جدا دانست. آنان، كه تحت ستم و سركوب، و در بيم دائم به خاطر حيات خود، خانواده و اموالشان بودند، به عرفان « عملي » قبالا روي آوردند كه به واسطه ي تأثيرات سحرانگيز و جذبه آميزش، ابزاري براي گريز از خطرها و مصائبي كه هستي و حيات آنها را احاطه كرده بود در اختيارشان نهاد. برعكس، يهوديان پرووانس و اسپانيا در مناسبات اجتماعي و سياسي بيروني خود خوش اقبال تر بودند، و چون تا حد زيادي تحت تأثير فلسفه ي ديني اي قرار داشتند كه در كشورهاي آنها گسترش يافته بود، جذب جنبه ي « نظري » قبالا گرديدند.
روش استدلال و شيوه ي انديشه اي كه عرفان «نظري » قبالا به كار مي گرفت بي شباهت به روش استدلال و شيوه ي انديشه ي فلسفه ي يهودي نيست، كه در واقع در ژرف ترين حالات خود، پيوندهاي تماس فراواني با تعاليم قبالا دارد. با وجود اين، تفاوت هاي فراواني در نگرش فلسفه ي يهودي و نگرش عرفان « نظري » قبالا وجود دارد. اولاً، مقولاتي كه عرفان « نظري » قبالا در درون آنها عمل مي كند، به اصل و منشأ الهي بازگردانده مي شوند، برخلاف مقولات مورد استفاده ي فلسفه كه در آگاهي دروني انسان ريشه دارند. ثانياً، در حالي كه فلسفه ي يهودي وظيفه ي هماهنگي ميان تعاليم كتاب مقدس و آراي فلسفي را برعهده دارد، هدف نخست و درجه ي اول قبالا، حتي هنگامي كه از حوزه هاي بيگانه، براي آراي خود درباره ي خدا و جهان سود مي جويد، به كشف حقيقت آن گونه كه از طريق كتاب مقدس انتقال يافته و اسرار نهفته در هر كلمه يا حرف اين كتاب مربوط است.
از ميان قديمي ترين نمايندگان عرفان « نظري » قبالا بايد به يعقوب هناذير (59) ( اوايل قرن دوازدهم ) اشاره كرد كه نويسنده ي مشهور كتاب مسخت اصيلوت ( رساله در باب صدور ) (60)، از اثار گرانسنگ ادبيات قبالا است. در اين اثر، براي نخستين بار نظريه ي جهان هاي چهارگانه كه از طريق آنها ذات لايتناهي (61) خود را در وجود متناهي متجلي مي سازد مطرح مي شود. اين چهار جهان عبارت اند از : (1) جهان اصيلوت (صدور )، (2) جهان بريا (62) ( آفرينش )، (3) جهان يصيرا (63) ( تكوين )، و (4) جهان عسييا (64) ( عمل ).
اين چهار جهان نمايشگر چهار مرحله ي فرايند آفرينشگرانه هستند كه در قبالا مطرح مي شود. سه مرحله ي نخست مراحلي هستند كه پيش تر در توصيفي كه از سفر يصيرا به آنها اشاره گرديد، يعني (1) صدور سفيروت ( مثل ) به عنوان نمونه هاي ازلي، (2) اعطاي قواي آفرينشگر به سفيروت، و (3) اتحاد سفيروت با ماده، كه در اين جا به عنوان جهان چهارم كه ما در آن زندگي مي كنيم به آن افزوده مي شود.
آموزه ي ديگري كه براي اولين بار در اين « رساله » بيان مي شود آموزه ي مربوط به سفيروت است. در اين جا سفيروت آن گونه كه در سفر يصيرا آمده است سه عنصر و جهت هاي مكاني نيستند، بلكه صفات شيئيت يافته يا واسطه هاي ذات الوهيت اند.
با اين حال، افتخار تأسيس مكتب پرووانس قبالا به اسحاق نابينا اهل پوسكيه (65) ( در پرووانس، نيمه ي قرن دوازدهم ) اعطا شده است كه گفته مي شود در ميان شمار كثيري از خبرگان علاقه و اشتياق به تعقيب قبالا را برانگيخته است. كار او را شاگرد برجسته اش عزرائيل بن مناحم (66) ( حدود 1160-1238) تداوم بخشيد، كه از برجسته ترين شارحان اوليه ي عرفان « نظري » قبالا محسوب مي شود. عزرائيل، كه فيلسوف، عارف و تلمودشناس برجسته اي بود، توانست تعاليم قبالا را به زبان منطق بيان كند و عناصر پراكنده ي انديشه ها و مفاهيم قبالا را گردآوري و آنها را در كلي منسجم تركيب كند.
عزرائيل تعليم مي داد كه خداوند ان سوف (67)، يعني ذات بي كران و وجود لايتناهي است. چون خداوند ذات لايتناهي است، هيچ چيزي نمي تواند خارج از او وجود داشته باشد. از اين رو، جهان با همه ي جلوه هاي گوناگونش، بالقوه منطوي در ذات اوست. اما در عين حال، چون جهان متناهي و ناكامل است، امكان ندارد مستقيماً از ان سوف سريان يافته باشد و سفيروت، آن گونه كه عزرائيل به تفسير آن مي پردازد، واسطه اي را تشكيل مي دهند كه خداوند از طريق آن بر عناصر عالم بدون كاهش قدرت خود، به اصطلاح، نورافشاني مي كند، همچنان كه خورشيد بدون كاستن از حجم خود گرما و روشنايي ساطع مي كند.
عزرائيل شاگردان زيادي تربيت كرد كه پيام استاد خود را به مردم جهان رساندند. يكي از برجسته ترين آنها موسي نحمان (68) ( متوفا در 1270 )، بزرگ ترين عالم تلمودشناس زمانه اش بود، كه نفوذ او به گسترش تعاليم قبالا در سراسر اسپانيا، هر چند نه دقيقاً به صورتي كه استادش تعليم داده بود، كمك كرد. او در نامه هاي پرشورش به جوامع گوناگون يهودي در اين كشور، تصريح كرد كه عرفان اُس و اساس دين يهود است. به اعتقاد او، تورات از اسماي الهي (69) تشكيل شده، هر كلمه ي آن شامل رازي است و هر حرف آن آكنده از نيروهاي روحاني است.
اما آنچه سرانجام موجب تضمين جايگاه برجسته ي قبالا در حيات ديني يهوديان گرديد انتشار كتاب زوهر (70) ( روشنايي ) در حدود سال 1300 به زبان عبري و آرامي بود كه چكيده ي عرفان يهودي را به يكسان در دو سطح نظري و عملي به نمايش مي گذارد. اين اثر، كه گفته مي شود به دست موسي د لئون اهل غرناطه (71) ( متوفا در 1305) از منابع گوناگون تدوين شده است، به متن درسي عرفان يهودي تبديل شد، و پس از تلمود ژرف ترين تأثير را بر يهوديت به جا گذاشته است.
خود موسي د لئون تأليف زوهر را به عالم تلمودي، شمعون بن يوحاي (72) ( قرن دوم ميلادي ) نسبت مي دهد كه در اين اثر به عنوان شخصيت اصلي ظاهر مي گردد. (73) همان طور كه پيش تر اشاره شد، ربي شمعون بن يوحاي پس از شورش بركوخبا مي زيست. بعد از اختلاف با روميان ربي يوحاي با پسر خود گريخت و آن دو مدت سيزده سال در غاري كه گفته مي شود ايلياي نبي هر روز در آن جا به ديدن آنها مي رفته و به آنها اسرار تورات را تعليم مي داده مخفي ماندند، و همين اسرار است كه حجم زيادي از مطالب تعليمي زوهر را تشكيل مي دهد و گفته مي شود كه اين تعاليم سري به شمعون بن يوحاي انتقال يافته است.
موضوعات اصلي زوهر عبارت اند از بحث در باب ذات الوهيت، شيوه اي كه او خود را در عالم متجلي ساخت، اسرار اسماي الهي، ماهيت نفس انسان و تقدير آن، ماهيت خير و شر، اهميت تورات ( مكتوب و شفاهي )، مسيح موعود و رستگاري و نجات. (74).
زوهر به صورت تفسير- نوعي ميدراش- در باب « اسفار خمسه » است و قصد دارد معناي باطني روايات كتاب مقدس و فرمان هاي خداوند را آشكار گرداند.
زوهر در تفسير خود از كتاب مقدس، از چهار روش استفاده مي كند كه به اصطلاح عبري مأخوذ از حروف اول آنها- PaRDes- مشهور است: پشت (75) ( تفسير لفظي )، رمز (76) ( تمثيلي )، دروش (77) ( توضيحي ) و سود (78) ( عرفاني ). اين چهار روش اختصاص به زوهر ندارد. آنها پيش تر در تلمود به كار رفته اند، اما زوهر تفسير عرفاني را بر همه ي روش هاي تفسيري ديگر ترجيح مي دهد مگر روش خود تورات كه گفته مي شود اسرار باطني آن مقوم ذات نفس است ( III,152 a).
نويسنده ي زوهر به طور گسترده از تلمود و ميدراشيم براي تأييد بسياري از تعاليم اصلي و فرعي خود استفاده مي كند و در عين حال به گسترش و تعميق محتواي عرفاني مطالب وام گرفته ي خود مي پردازد.
زوهر انديشه هاي عرفاني قبالايي را كه تا زمان نگارش آن رشد و گسترش يافته بود به اجمال بيان مي كند. زوهر تصور عزرائيل در باب خداوند به عنوان ان سوف را مي پذيرد و آن را اصل موضوعه تلقي مي كند. خداوند به عنوان غيب الغيوب (79) توصيف مي شود. در همان حال، او جامع همه ي موجودات ناميده مي شود. « زيرا همه ي موجودات در او هستند و او در همه ي موجودات هست: او هم آشكار است هم پنهان. آشكار است زيرا قيام همه ي موجودات به اوست، و پنهان است زيرا در هيچ جا نمي توان او را يافت. » (III, 288a ). به علاوه، او به يك معناي خاص اين (80) ( ناموجود ) است، زيرا تا آن جا كه به اذهان ما مربوط است، آنچه ادراك ناپذير است وجود ندارد ( III,283b ). خداوند براي اين كه خود را ادراك پذير و قابل فهم گرداند، از روشنايي ذات بي كران خود ده مجراي پي در پي نور صادر كرد كه همچون واسطه اي براي تجليات (81) او در جهان متناهي عمل كردند.
اين ده « مجراي پي در پي نور » سفيروت هستند، كه « مراتب » نيز ناميده مي شوند، و در زوهر همچنان كه در « رساله در باب صدور » و در آثار عزرائيل، صفات خداوند و ابزارهاي فعل او هستند. همين مفهوم پيش از اين در تلمود يافت مي شد كه از « ده ابزار يا واسطه كه از طريق آنها خداوند جهان را آفريد، يعني حكمت، فهم، معرفت، نيرو، قدرت، تغييرناپذيري، تقوا، عدالت، عشق و رحمت » سخن مي گويد. (82) اما در زوهر اين نام ها تا حدودي متفاوت است و آنها به عنوان سفيروت همچنين بر طبق طرح و الگوي معيني طبقه بندي مي شوند. سفيروت به سه گروه تقسيم مي شوند. گروه نخست مجموعه ي سه گانه اي را تشكيل مي دهند كه به جهان به مثابه ي تجلي فكر الهي (83) قوام مي بخشند. نخستين سفيروت كتر (84) ( ديهيم ) ناميده مي شود، و گفته مي شود كه همانند اراده (85) در فلسفه ي ابن جبرون، نمودار مرحله ي آغازين فرايند خلق الهي است. كتر موجب پيدايش دو سفيروت موازي، يعني حوخما (86) ( حكمت ) و بينا (87) ( فهم ) گرديد. با اين دو، شاهد نفوذ اصل ثنويت هستيم كه بر طبق ديدگاه قبالا، در سراسر عالم جريان دارد و قبالا برحسب رابطه ي جنسي زن و مرد از آن نام مي برد. با اطلاق اين اصل به مجموعه ي سه گانه ي نخست، مي توان گفت كه حوخما پدر، عنصر نرينه و اصل فعال (88) در جهان است زيرا طرح و نقشه ي عالم را با همه ي تنوع بي كران صور و حركات آن در خود نهفته دارد. از طرف ديگر، بينا مادر و اصل منفعل (89) و پذيرنده يا اصل تفرد (90) و افتراق (91) است. آنچه پيش تر در حوخما پوشيده و نامتمايز بود در نتيجه ي اتحاد آن با بينا آشكار و متمايز گرديد. از اتحاد حوخما و بينا، دعت (92) ( معرفت ) پديد مي آيد، اما به دليلي سفيره (93) جداگانه اي شناخته نمي شود.
مجموعه ي سه گانه ي دوم، كه خداوند را به عنوان نيروي اخلاقي درون ذات عالم تفسير مي كند، از مجموعه ي سه گانه ي نخست سريان مي يابد كه او را نيروي انديشنده ي درون ذات عالم معرفي مي كند.
در اين جا نيز با كاربرد دو اصل مخالف نرينه و مادينه مواجهيم. اصل نخست حسد (94) ( عشق ) است كه اصل حيات بخش و پديدآورنده ي حيات شناخته مي شود، و اصل دوم گوورا (95) ( قدرت ) است كه نماينده ي عدالت معرفي مي گردد كه آنچه را در غير اين صورت مي تواند به زياده روي هاي عشق بينجامد به كنترل درمي آورد. از اتحاد اين دو تيفرت (96) ( جمال ) به وجود مي آيد، كه گاهي رحميم (97) ( رحمت ) ناميده مي شود، زيرا همان طور كه پيش تر تلمود تأكيد كرده است، تنها از راه آميزش عشق و عدالت است كه نظام اخلاقي عالم تضمين مي گردد.
مجموعه ي سه گانه ي سوم نمايشگر عالم مادي در تمامي جنبه هاي طبيعي و پويا و كثرت و تنوع نيروها، تغييرات و حركات آن است. در اين مجموعه ي سه گانه اصل مذكر با نصَح (98) ( پيروزي ) يعني استقامت پايدار خداوند نشان داده مي شود. هود (99) (عظمت ) اصل مؤنث و منفعل است، در حالي كه عضو سوم، يسود (100) ( بنيان ) به دوام و پايداري عالم به عنوان نتيجه ي اتحاد دو اصل نخست اشاره دارد.
سفيره ي آخر و دهم ملخوت (101) ( سلطنت ) ناميده مي شود كه بيانگر هماهنگي همه ي سفيروت است و بر حضور خداوند در عالم دلالت مي كند. اين سفيره، شخينا (102) ( حضور دروني ) نيز ناميده مي شود، اما در حالي كه اصطلاح قبلي به واقعيت حضور فراگير خداوند در جهان اشاره مي كند، اصطلاح اخير به تجلي خاص خداوند در حيات افراد يا جوامع و نيز در مكان ها و جاهاي مقدس دلالت دارد.
سفيروت در ترتيبي خاص به صورت انسان، يعني آدام قدمون ( انسان نخستين ) (103)، با كيفيات فعال كه سمت راست را اشغال مي كنند و كيفيات منفعل كه در سمت چپ قرار دارند مجسم مي شوند، در حالي كه آفريده هاي حاصل از اتحاد هر دو سفيره موقعيتي در طول خط عمودي مركزي دارند. در رأس و غالب بر كل اورگانيسم كتر ( ديهيم ) قرار دارد، در حالي كه ملخوت ( سلطنت ) در پايين واقع شده است.
قلمرو سفيروت جهان اصيلوت (104) ( صدور ) است. با وجود اين، قلمرو نفوذ آنها تا سه جهان ديگر كه آن جا فعاليت واقعي شان آغاز مي شود گسترش مي يابد.
اگرچه تعداد سفيروت ده تاست، آنها با يكديگر پيوند دارند و يك واحد را تشكيل مي دهند. به علاوه، همه ي آنها در صفات و كيفيات يكديگر سهيم هستند و تنها با غلبه ي يك كيفيت خاص، كه به هريك نام آن را مي بخشد، متمايز مي شوند. از اين رو، چهار جهان با همه ي انشعابات آنها با ان سوف يك واحد عظيم را به وجود مي آورند. ان سوف سرچشمه و منبع اصلي همه ي آنهاست، در همه ي آنها نفوذ دارد و از همه ي آنها فراتر است. ان سوف و همه ي قلمروهاي تجليات آن، مانند « شعله هاي آتش و زغال » با يكديگر پيوند و اتصال دارند.
ارتباط دروني سفيروت و اين جهان ها با يكديگر به اين معناست كه آنها در معرض تأثيرات مشتركي هستند؛ يا به عبارت ديگر، فعاليتي كه بر يكي تأثير مي گذارد همه ي جهان هاي ديگر را هم تحت تأثير قرار مي دهد. ابزار انتقال اين تأثيرات از يك سفيروت به سفيروت ديگر صينور (105) (مجرا ) ناميده مي شود. اصل كلي اعمال تأثيرات متقابل سفيروت بر يكديگر و بر اين جهان در زوهر با اين قول بيان شده است: « از فعاليتي در زير، فعاليت مشابهي در بالا برانگيخته مي شود. بيا و ببين: بخاري از زمين بلند مي شود و سپس ابري تشكيل مي گردد، و يكي به ديگري مي پيوندد تا كلِ واحدي به وجود آورند. » ( زوهر در باب « سفر پيدايش »، 2:6).
پي‌نوشت‌ها:
نويسنده: ايزيدور اپستاين (1)
مترجم: بهزاد سالكي
اپستاين، ايزيدور، (1388)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ دوم.
مانند همه ي نظام هاي عرفاني، عرفان يهودي از ساحتي ماوراء الطبيعي سخن مي گويد كه انسان با آن پيوند دارد، و مي تواند به آن فراخوانده شود و نيروهاي بي كران آن را انتقال دهد. در واقع، عرفان يهودي به دو نوع منقسم مي شود: (1) عرفان نظري (3)، كه به ماهيت عالم روحاني و پيوند آن با جهان ما و جايگاه انسان در هر دو مربوط است، و (2) عرفان عملي (4) كه مي كوشد انرژيهاي عالم روحاني را كه داراي تأثيرات روان شناختي و اعجازآميز در عالم طبيعت هستند جذب كند.
ويژگي عرفان يهودي گرايش مسيح باورانه ي آن است. عرفان يهودي كل جهان آفرينش- جاندار و غيرجاندار- را درگير مبارزه اي عمومي براي رهايي از شر (5)، كه به نحوي نامعلوم به جهان راه يافته، و براي بازگشت آن نوع هماهنگي مي بيند كه در آن كل انسان ها رستگاري (6) را در تأسيس سلطنت جهانشمول خداوند با ظهور مسيح موعود خواهند يافت.
بنابراين، محوري كه عرفان يهودي به دور آن مي چرخد، در ذات خود، چيزي نيست مگر همان تصوري كه، يهوديت با نيرو و وضوح متغير همواره كوشيده است به اثبات آن بپردازد. اين تصورِ انسان است به عنوان موجودي كه آفريده شده تا همكار خداوند باشد و، از اين رو، به او قدرت و استعدادي داده شده تا بتواند بر اشيا سيطره داشته باشد و به سود اهداف خود و نيز در جهت كمال آفرينش، آنها را به كار گيرد و در مهار خود درآورد و بر آنها اثر گذارد. آنچه در عرفان يهودي، در مقايسه با جلوه هاي ديگر روح يهودي، متفاوت است، ادعاي آن مبني بر تملك اسرار شيوه ي انجام دادن اين فعاليت مشترك با خداوند است و اين كه بدين سان قادر است كمك و ياري انسان را بي اندازه مؤثرتر گرداند.
توصيف تعاليم باطني دشوار و عميقي كه عرفان يهودي از آنها تشكيل يافته است، هر اندازه مختصر و ناقص، در حجم محدود فصلي از يك مقاله يا كتاب نمي گنجد. آنچه در اين جا كوشيده ايم انجام دهيم توصيف و ارائه ي چند انديشه ي مهم در معرفت عرفاني يهودي در سير تحول تاريخي آنها و نيز نشان دادن ميزان نفوذي است كه آنها مآلاً در حيات دين يهود اعمال كردند.
عرفان يهودي ريشه در كتاب مقدس دارد. از جنبه ي عملي، اين نكته آشكارتر از آن است كه جز به اشاره اي گذرا نيازي داشته باشد. معجزاتي كه انبيا از جمله موسي، ايليا (7) و اليشع (8) انجام داده اند مستلزم نوعي پيوند دروني بين جهان پديداري (9) و عالم فراحسي (10) است كه به درستي مي توان نام عرفان عملي را بر آن اطلاق كرد. اما اين امر از جنبه ي نظري واقعاً كم تر آشكار نيست. داستان آفرينش در « سفر پيدايش »، رؤياي اشعيا در معبد، و توصيفات عرابه ي الهي در فصل اول « كتاب حزقيال نبي »، دربردارنده ي آموزه هايي درباره ي عالم و چيستيِ ذات الوهيت (11)هستند كه نقطه ي آغاز بخش عظيمي از تأملات عرفاني در يهوديت متأخر را تشكيل مي دادند.
همين طور، رؤياهاي مكاشفه آميز در « كتاب دانيال نبي » با تصوير آن از فرشتگان نگهبان، رودهاي آتش، و « روزگاران كهن » و نيز پيش بيني مسيحانه ي آن، همه آكنده از آرا و تعاليم باطني درباره ي « پايان ايام » هستند كه خود الهام بخش مقوله ي گسترده اي از ادبيات ديني- كتب مكاشفه اي - از جمله « كتاب عزرا » (12)، « كتاب يوبيل » (13) و كهن ترين و نيز مهم ترين همه ي آنها « كتاب اخنوخ » (14) ( تقريباً 200 ق. م. ) گرديد، كه به وجود نوعي جنبش عرفاني در اسرائيل از قرن دوم قبل از ميلاد مسيح گواهي مي دهند.
شواهد درون مايه هاي عرفاني، هم عرفان نظري و هم عرفان عملي يا عرفان آميخته به سحر و جادو، به فراواني در ادبيات تلمودي يافت مي شوند. تأملات عرفاني در تلمود عمدتاً بر محور معسه برشيت ( فعل آفرينش ) (15) كه در فصل نخست « سفر پيدايش » توصيف مي شود و معسه مركاوا ( عرابه ي الهي ) (16) در توصيف رؤياي حزقيال، استوار است. اولي نخست موجب پيدايش آرا و انديشه هاي كيهان شناختي (17) و مربوط به كيهان آفريني (18) گرديد، و دومي نقش ثمربخشي در تأملات در باب اسرار و صفات ذات الوهيت داشت.
با وجود اين، تعاليم عرفاني در دوره ي تلمودي دقيقاً پنهان نگاه داشته مي شدند، و شرح و بيان آنها مگر براي شمار اندكي از مريدان برگزيده ممنوع بود، از بيم اين كه افشاي آن ها براي ناآشنايان به رموز، آنها را در معرض بدفهمي قرار دهد و به گسترش شكاكيت (19) و ارتداد بينجامد.
ادعا مي شد كه تعاليم باطني معسه برشيت و معسه مركاوا از انديشه هاي برخي عرفا سرچشمه گرفته اند كه از طريق تربيت قواي شهودي و جذبه هاي عارفانه ي خود، قادر بودند از موانع عالم طبيعي عبور كنند و وارد ساحت علوي گردند و در آن جا عميق ترين اسرار اشيا را بياموزند.
از ميان اين آموزگاران تنائي (20) نام ربي يوحنان بن زكاي (21) به عنوان پدر و بنيان گذار عرفان مركاوا ذكر مي شود، در حالي كه نام ربي عقيوا با تأملات معسه برشيت پيوند دارد.
در دوره ي گائوني مكاتب عرفاي مركاوا و برشيت به تأملات عرفاني خود ادامه دادند، مكتب مركاوا عمدتاً در فلسطين و مكتب برشيت در بابل.
توصيف تجربه هاي عرفاي مركاوا در شاخه اي از ادبيات عرفاني معروف به هخالوت (22) (تالارها [ ي آسماني ] ) مطرح مي شود، گرچه اين شاخه تنها به صورت ناقص و پراكنده از دوره ي گائوني به دست ما رسيده است. به منظور آماده شدن براي عروج به تالارهاي آسماني، عرفاي مركاوا، كه يورده مركاوا (23) ( كساني كه در عرابه فرود مي آيند ) ناميده مي شوند، بايد دوره اي سخت از اعمال زهدآميز و رياضت هاي شاق، از جمله غسل و روزه هاي طولاني، را از سر بگذرانند، به نامهاي سرّي خداوند و فرشتگان او متوسل شوند، و سرانجام خود را براي حالات خلسه (24) و شور و جذبه (25) عرفاني آماده سازند، كه به نوعي استحاله (26) منتهي مي شد و در آن جسم به آتش تبديل مي يافت. پس از نيل به اين مرحله، عارف تصور مي كرد كه به هفت تالار آسماني پذيرفته شده است، و اگر شايستگي كافي مي داشت، با « مشاهده ي عرابه ي الهي » پاداش داده مي شد و نيز، در همان زمان با رازهاي آينده يا اسرار جهان علوي آشنا مي گرديد.
مطالب اندكي درباره ي تجربه هاي عارفان كه تأملات آنها به اسرار آفرينش مربوط بود و در تلمود به عنوان « كساني كه وارد بهشت مي شوند » معرفي شده اند به ما گفته مي شود؛ اما روشن است كه ورود به « بهشت » مورد اشاره، مانند آنچه در عرفان مركاوا مي بينيم، صعود به عالم غيب بود كه موجب اتصال مستقيم به ذات الهي مي شد.
آنچه در همه ي توصيفات مربوط به تجربه هاي عرفان مركاوا بسيار درخور توجه است اين است كه نگرش حاكم بر رابطه ي عارف با خداوند، حتي در اوج غلبه ي جذبه، تصور انجذاب (27) در ذات مطلق (28) و محو و فناي هويت مستقل، آن گونه كه مثلاً در عرفان هند و معمول است، نبود، بلكه تصور ارتباط عبد با رب خود بود كه عارف به تالارهاي پرهيبت و شكوهمند او پذيرفته شده است.
شيعور قوما (29) ( حدود قامت خداوند ) ارتباط نزديكي با ادبيات هخالوت داشت و متعلق به همين دوره بود، رساله ي فوق العاده اي كه مي خواهد ابعاد جسماني ذات الوهيت را توصيف كند. اين اثر به عالم تلمودي قرن دوم، ربي ييشماعل (30) ( شهيد آزار و شكنجه هاي دوره ي هادرياني ) نسبت داده مي شد، و از زمان سعديا موضوع تفسيرهاي تمثيلي بود، و يهودا هلوي اين رساله را همچون طريقي ارزشمند مي دانست كه در آن ارواح ساده و مؤمن مي توانند از خرافه پرستي به ايمان مذهبي سفر كنند. از سوي ديگر، موسي بن ميمون با صراحت اين اثر را محكوم مي كرد، جعلي مي شمرد و درخور نابود ساختن مي دانست، زيرا « جوهري كه قد و قامت طبيعي دارد قطعاً خداي عجيبي است » (31). با وجود اين، تصوري كه از خواندن اين رساله حاصل مي شود اين است كه نويسنده هر كس كه بوده، قصد نداشته به توصيف واقعيتي عيني (32) بپردازد، بلكه صرفاً مي خواسته احساس ذهني يا شخصي (33) در روح را بيان كند.
تا اين زمان به مراتب مهم ترين اثر عرفاني اين دوره سفر يصيرا ( كتاب آفرينش (34)) است كه هر چند به ابراهيم منسوب است، به نظر مي رسد كه در اوايل دوره ي گائوني در بابل تأليف شده است. تلمود از يك سفر يصيرا به عنوان اثري درباره ي سحر و جادو نام مي برد كه مطالعه ي آن به پير و مرشد نيروهاي آفرينشگر مي بخشد (35)، اما به نظر نمي رسد كه آن اثر همان سفر يصيراي كنوني ما بوده باشد. از لحاظ تاريخي، سفر يصيرا كهن ترين اثر مربوط به عرفان نظري در زبان عبري است. در آن آميزه هاي از عرفان و فلسفه به چشم مي خورد كه، همان طور كه خواهيم ديد، عناصر مقوم قبالا را تشكيل مي دهند.
سفر يصيرا، همان گونه كه عنوانش نشان مي دهد، به مسائل كيهان شناسي و كيهان آفريني مي پردازد. موضوع اصلي كتاب در عبارت آغازين آن معرفي مي شود: « به وسيله ي سي و دو طريق اسرارآميز، ذات ازلي، رب الجنود، خداي قادر اسرائيل و... ( در اين جا صفات ديگري آورده مي شود ) نام خود را حك و تثبيت كرد و جهان خود را بنياد نهاد. »
سپس اين سي و دو طريق به عنوان سي و دو حرف الفباي عبري همراه با آنچه ده سفيروت (36) معرفي مي گردد، توضيح داده مي شوند. اصطلاح سفيروت موجب بحث و گفتگوي قابل ملاحظه اي شده است. معمولاً اين اصطلاح را از ريشه اي عبري به معناي « شمردن » مي دانند و، از اين رو، به معناي شمارش اصول به كار رفته است. اما مي توان دلايل زيادي آورد به سود نظريه اي كه آن را با ريشه ي عبري سپير (37) ( سفير ) (38) مرتبط مي داند كه در توصيف عرش الهي هم در « سفر پيدايش » ( باب 24، آيه ي 10 ) و هم در « كتاب حزقيال نبي » ( باب 1، آيه ي 26 ) به كار رفته است. از اين رو، سفيروت نام خود را مديون تصور آنها به عنوان اشعه ي نوراني سفيرگونه اي كه خداوند بر آفرينش خود پاشيد هستند. ده سفيروت شامل سه ذات مي شوند: (1) روح - هوا، (2) آب، (3) آتش. شش ذات ديگر شش بعد مكاني هستند- چهار جهت اصلي قطب نما به اضافه ي ارتفاع و عمق. اينها، همراه با روح (39) خدا، ده سفيروت را تشكل مي دهند كه ازلي اند.
سفيروت « عاري از هر چيزي » تعريف مي شوند. به عبارت ديگر، آنها « مجردات » يا ذوات غيرمادي هستند كه به اصطلاح قالب ها و صورت هايي را تشكيل مي دهند كه همه ي موجودات در ابتدا به درون آنها ريخته شدند. از طرف ديگر، حروف علت اولي ماده اي هستند كه در اتحاد خود با صورت ها موجب پديد آمدن جهان اشيا و موجودات مادي گرديد.
در سطور زير خواهيم كوشيد نقشي را كه حروف الفباي عبري بر اساس تصور سفر يصيرا در آفرينش جهان ايفا كرده اند نشان دهيم. همه ي حروف الفبا به سه گروه تقسيم مي شوند كه به ترتيب با اين حروف نشان داده مي شوند: (1) الف كه نرم و آهسته تلفظ مي شود، (2) ميم كه غيرملفوظ است، و (3) شين كه صدايي شبيه سوت دارد. اين سه حرف خود نماد سه سفيروت ( ذوات ) اصلي هستند: الف نماينده ي هوا، ميم نماينده ي آب ( ماهي در آب نمايشگر موجود گنگ و بي زبان است )، و شين نماينده ي صداي آتش شعله ور است. اين سه ذات در آغاز تنها وجود غيرمادي داشتند، با تلفظ حروف آنها هستي مادي دريافت كردند كه پس از پديد آمدن فضاي لايتناهي، كه شش سفيروت ديگر نمايشگر آن هستند، امكان پذير گرديد.
نسبت دادن اهميت كيهاني به حروف پيش تر در تلمود مورد اشاره قرار گرفته است، و خاستگاه اين باور تا منابع گوناگون از جمله منابع زرتشتي و كلداني پي گرفته شده است. اما هر نظري كه در اين باره داشته باشيم، منشأ واقعي تعليم سفر يصيرا را بايد در قولي در يكي از بخش هاي كهن ميشنا ( اخلاق پدران (40) 5:1 ) يافت كه مي گويد جهان از طريق رشته اي از ده حرف الهي خلعت هستي يافت- قولي كه خود تنها شرح و توضيح اين عبارت سراينده ي مزامير است: « با كلام خداوند آسمان ها به وجود آمد، او دستور داد و خورشيد و ماه و ستارگان آفريده شدند ( مزمور33، آيه ي 6 ). اين سخنان خداوند در سفر يصيرا به عنوان سخناني كه همه ي الفباي عبري را دربردارد تصور مي شود، الفبايي كه در تركيبات گوناگون خود، زبان مقدس ( عبري ) يعني زبان آفرينش را تشكيل مي دهد، همچنان كه رشته ي اعداد از يك تا ده همه ي تركيبات ممكن اعداد را حتي تا بي نهايت فراهم مي سازند. از اين رو، گفته مي شود كه زبان و عدد، در كنار هم ابزارهايي هستند كه خداوند از طريق آنها به كيهان با همه ي تنوع بي كران تركيبات و تجليات آن هستي و حيات بخشيد.
فلسفه ي بنيادين سفر يصيرا، اگر همه ي نمادگرايي (41) و صورت بندي هاي عرفاني آن كنار گذاشته شود، چيزي نيست مگر نظريه ي مشهور مثل (42). اين نظريه، كه بر وجود ذوات آسماني غيرمادي تأكيد مي كند كه به منزله ي الگوهاي آفرينش براي موجودات روي زمين عمل مي كنند، از طريق افلاطون به تاريخ فلسفه راه يافته است، اما به هيچ روي با او آغاز نشده است. بابلي ها نوعي آفرينش آسماني مثالي سراغ داشتند كه [ به زعم آنها ] اشيا و موجودات روي زمين بر اساس الگوي آن هستي يافته اند. اين نظريه همچنين به طور مبهم در آموزه ي كتاب مقدس درباره ي نمونه ي آسماني مورد اشاره قرار مي گيرد، مانند نمونه اي كه در كوه سينا از خيمه ي مقدس و ظروف و لوازم آن به موسي نشان داده مي شود و به او امر مي شود كه آن را بر روي زمين بسازد ( « سفر خروج »، باب 25، آيه هاي 9 و 40؛ باب 26، آيه ي 30؛ « سفر اعداد » ( باب 8، آيه ي 4 ). آثار و نشانه هاي اين نظريه در ادبيات تلمودي كه از هستي پيشين برخي اشيا، اشخاص و نيز اعمال سخن مي گويد (43) يافت مي شود، اموري كه بعداً در تاريخ كتاب مقدس نقش ايفا مي كنند. با وجود اين، آنچه شايد در نظريه ي افلاطون بديع و نوآورانه بود اين بود كه او نه تنها مثل را همچون الگوهايي در نظر مي گرفت، بلكه همچنين آنها را نيروهايي فعال در عالم مي دانست كه به همه ي موجودات خاص هرگونه كيفيتي را كه آنها به نمايش مي گذارند ارزاني مي دارند.
نظريه ي مثل نقطه ي آغاز فلسفه ي فيلون گرديد، كه با تأكيد بر اين نكته كه مثل ازلي نيستند بلكه مخلوق خداوندند، و اين كه آنها نيروهاي مربوط به فعال بودن خود را از خداوند مي گيرند از آن تفسيري يهودي كرد.
در سفر يصيرات نخستين ثمره ي كامل يهودي نظريه ي مثل را، هم به عنوان نمونه هاي ازلي و هم در مقام نيروهاي فعال در اختيار داريم. واقعاً دشوار است كه بگوييم سراينده ي سفر يصيرا چه اندازه مديون فيلون بوده است. اما هر نظري كه در اين باره داشته باشيم، روشن است كه او از فيلون فراتر مي رود، زيرا اظهار مي كند كه مي خواهد به توصيف « شيوه هاي آفرينش » الهي بپردازد كه به موجب آن جهان از مواد نخستين آفريده شد كه سفيروت مُثُل آنها بودند، هم به معناي نمونه هاي ازلي و هم به معناي نيروهاي فعال.
خواهيم ديد که در توصيف و بيان منشأ عالم، سفر يصيرا دو مفهوم صدور و خلق از عدم را به هم مي آميزد. بدين سان سفر يصيرا مي کوشد که ميان آموزه هاي تنزيه يا تعالي خداوند (44) و درون ذات (45) يا حال بودن او هماهنگي ايجاد کند. خداوند تا آن جا که سفيروت يا صور، فيضان يا سريان روح او هستند، حالّ در طبيعت است، و در عين حال منزه و متعالي از هر چيزي است، زيرا ماده اي كه به قالب صور درآمد و جهان از آن ساخته شد مخلوق فعل و تأثير خلاقانه ي او بود.
انتشار سفر يصيرا نقطه ي عطفي واقعي در تاريخ عرفان يهود بود. جدا از تعليم اساسي آن كه ما را به قلب عرفان يهودي هدايت مي كند، آن نوع نمادگرايي كه در اين اثر به كار رفته رشته اي از انديشه ها را به حركت درمي آورد كه در ادبيات گونه گون قبالا بسيار ثمربخش گرديد.
قبالا تقريباً از آغاز پيدايش خود در امتداد دو گرايش متمايز، يعني گرايش « عملي » و « نظري » تكامل پيدا كرد، و به ترتيب موجب پديد آمدن دو مكتب بزرگ قبالا، مكتب آلماني (46) و مكتب اسپانيايي - پرووانسي (47) گرديد.
عرفان « عملي » وارث عرفان بابلي در دوره ي گائوني است، و نخست هارون بن سموئيل (48)، عالمي بابلي كه در نيمه ي نخست قرن نهم به ايتاليا مهاجرت كرد، آن را به اروپاييان شناساند، و سپس آن را به اعضاي خاندان كالونيموس (49) منتقل ساخت (50) و آنان نيز آن را در حدود سال 917 با خود به آلمان بردند كه در آن جا به عالي ترين مرحله ي تكامل خود در قرن دوازدهم رسيد.
عرفان « نظري »، كه به نظر مي رسد خاستگاه آن نيز در بابل بوده است، در قرن دوازدهم در پرووانس ظهور يافت و در قرن چهاردهم در اسپانيا به اوج شكوفايي رسيد.
عرفان عملي، كه مكتب آلماني به رشد و ترويج آن كمك كرد و از نوع وجدآميز بود، عمدتاً بر ذكر و دعا، مراقبه و تأمل دروني تأكيد داشت. در عين حال، به كرات خود را در اعمال جادويي به نمايش مي گذاشت، كه در آنها تأويل عرفاني حروف الفبا و اعداد نقش مهمي ايفا مي كرد.
نخستين نماينده ي مكتب آلماني قبالا يهودا ها- حسيد (51) ( متوفا در 1217 ) معروف به پرهيزگار، عضو خاندان كالونيموس بود. او نويسنده ي مشهور سفر حسيديم (52) ( كتاب پرهيزگاران )، يكي از آثار گرانبهاي ادبيات يهودي در دوره ي قرون وسطي، است كه عالي ترين ايده آل هاي اخلاقي را با عميق ترين زهد و تقواي ذاتي درهم مي آميزد. مكتب عرفاني او را شاگردش اليعازر اهل ورمس (53) ( 1176-1238) كه تعاليم باطني اين مكتب را به محافل بزرگ تر وارد كرد، تداوم بخشيد.
آموزه هاي اساسي مكتب آلماني به راز يگانگي خداوند مربوط بود. خداوند آن چنان رفيع و بلندمرتبه است كه ذهن بشري قادر به درك و شناخت او نيست و همه ي تعابير انسان وارانگارانه در كتاب مقدس به « جلال » (54) او اشاره مي كنند كه تصور مي شود خداوند آن را از شعله ي الهي آفريده است. خداوند اين نور يا « جلال » الهي - در عبري كاود (55) - را بر همه ي انبيا آشكار ساخته است و بنا بر شرايط زمان، همچنان خود را به صور گوناگون بر عرفاي قرون بعد متجلي كرده است.
رؤيت كاود غايت واقعي عرفاي يهودي آلماني بود. براي نيل به اين رؤيت، مؤمن آرزومند بايد دائماً حس حضور خداوند را در خود پرورش دهد و شيوه ي حيات خاصي را پيشه كند كه حيات مبتني بر حسيدوت (56) ( تقوا و پرهيزگاري ) ناميده مي شود. ويژگي اين حيات دعا و ذكر، زهد و پارسايي، تأمل و مراقبه، طهارت و تواضع بود و نيز بي اعتنايي به توهين و تمسخر ديگران و حفظ آبرو. در روابط اجتماعي، خواه با يهوديان خواه با غيريهوديان، حسيدوت مستلزم سختگيرانه ترين ملاك ها بود، و ايثار و نوعدوستي (57) ملاك هاي رفتار صحيح در زندگي روزمره شناخته مي شد. حيات مبتني بر تقوا و پرهيزگاري ( حسيدوت ) مآلاً به عشق خالصانه به خداوند مي انجاميد، عشقي كه هيچ انگيزه ي ديگري جز حب بي شائبه ي خداوند و تحقق اراده ي او نداشت.
ليكن در حسيدوت عشق به خداوند نبايد مانع عشق به همنوع شود. عارف، هر اندازه كه مجذوبانه نگاه خود را به رؤيت و ديدار كاود متوجه گرداند، نبايد نسبت به نيازها و مطالبات همنوعانش، يا وظايفش نسبت به جامعه، كه به علت كمالات روحاني عارف به او به عنوان رهبر و راهنماي خود روي مي آورد، بي اعتنايي نشان دهد.
از طريق عرفاي مكتب آلماني است كه « سرودهاي يگانگي » و نيز « سرود نيايش جلال خداوند » به دست ما رسيده، سرودهايي كه به مراسم عبادي كنيسه راه يافته، و به رغم زبان عارفانه شان، به سبب قدرت احساسي و زيبايي شاعرانه ي خود، تحسين همگان را برمي انگيزند. بي مناسبت نيست كه در اين جا چند بند از « سرود نيايش جلال خداوند » را نقل كنيم كه هر روز در پايان مراسم دعاي صبحگاهي خوانده مي شود.
اشعار و نغمه هاي دل انگيز خواهم سرود،
شب و روز براي تو نغمه سرايي مي كنم،
درباره ي تو كه مايه ي شادي روح من هستي،
روح درون من بسيار مشتاق است
كه به زير سايه ي تو بازگردد و اسرار پنهان تو را بشناسد.
جلال تو ورد زبان من خواهد بود،
در تصويرهايي كه از تو در خاطر مجسم مي كنم،
اگرچه خودم نمي توانم آنها را ببينم.
تنها در كلمات رازآميز
كه انبيا و حكما آشكار ساخته اند
جلال شكوهمند خود را نشان داده اي
باشد كه تأمل و مراقبه ي من در روز و شب
در نظر تو مقبول افتد
زيرا تو مايه ي شادي روح من هستي (58)
دليل روي آوردن يهوديان آلماني به قبالاي « عملي » را نمي توان از موقعيت پست و حقارت آميز اجتماعي و سياسي كه آنان در قرن هاي دوازدهم و سيزدهم در آن كشور به آن دچار شده بودند، جدا دانست. آنان، كه تحت ستم و سركوب، و در بيم دائم به خاطر حيات خود، خانواده و اموالشان بودند، به عرفان « عملي » قبالا روي آوردند كه به واسطه ي تأثيرات سحرانگيز و جذبه آميزش، ابزاري براي گريز از خطرها و مصائبي كه هستي و حيات آنها را احاطه كرده بود در اختيارشان نهاد. برعكس، يهوديان پرووانس و اسپانيا در مناسبات اجتماعي و سياسي بيروني خود خوش اقبال تر بودند، و چون تا حد زيادي تحت تأثير فلسفه ي ديني اي قرار داشتند كه در كشورهاي آنها گسترش يافته بود، جذب جنبه ي « نظري » قبالا گرديدند.
روش استدلال و شيوه ي انديشه اي كه عرفان «نظري » قبالا به كار مي گرفت بي شباهت به روش استدلال و شيوه ي انديشه ي فلسفه ي يهودي نيست، كه در واقع در ژرف ترين حالات خود، پيوندهاي تماس فراواني با تعاليم قبالا دارد. با وجود اين، تفاوت هاي فراواني در نگرش فلسفه ي يهودي و نگرش عرفان « نظري » قبالا وجود دارد. اولاً، مقولاتي كه عرفان « نظري » قبالا در درون آنها عمل مي كند، به اصل و منشأ الهي بازگردانده مي شوند، برخلاف مقولات مورد استفاده ي فلسفه كه در آگاهي دروني انسان ريشه دارند. ثانياً، در حالي كه فلسفه ي يهودي وظيفه ي هماهنگي ميان تعاليم كتاب مقدس و آراي فلسفي را برعهده دارد، هدف نخست و درجه ي اول قبالا، حتي هنگامي كه از حوزه هاي بيگانه، براي آراي خود درباره ي خدا و جهان سود مي جويد، به كشف حقيقت آن گونه كه از طريق كتاب مقدس انتقال يافته و اسرار نهفته در هر كلمه يا حرف اين كتاب مربوط است.
از ميان قديمي ترين نمايندگان عرفان « نظري » قبالا بايد به يعقوب هناذير (59) ( اوايل قرن دوازدهم ) اشاره كرد كه نويسنده ي مشهور كتاب مسخت اصيلوت ( رساله در باب صدور ) (60)، از اثار گرانسنگ ادبيات قبالا است. در اين اثر، براي نخستين بار نظريه ي جهان هاي چهارگانه كه از طريق آنها ذات لايتناهي (61) خود را در وجود متناهي متجلي مي سازد مطرح مي شود. اين چهار جهان عبارت اند از : (1) جهان اصيلوت (صدور )، (2) جهان بريا (62) ( آفرينش )، (3) جهان يصيرا (63) ( تكوين )، و (4) جهان عسييا (64) ( عمل ).
اين چهار جهان نمايشگر چهار مرحله ي فرايند آفرينشگرانه هستند كه در قبالا مطرح مي شود. سه مرحله ي نخست مراحلي هستند كه پيش تر در توصيفي كه از سفر يصيرا به آنها اشاره گرديد، يعني (1) صدور سفيروت ( مثل ) به عنوان نمونه هاي ازلي، (2) اعطاي قواي آفرينشگر به سفيروت، و (3) اتحاد سفيروت با ماده، كه در اين جا به عنوان جهان چهارم كه ما در آن زندگي مي كنيم به آن افزوده مي شود.
آموزه ي ديگري كه براي اولين بار در اين « رساله » بيان مي شود آموزه ي مربوط به سفيروت است. در اين جا سفيروت آن گونه كه در سفر يصيرا آمده است سه عنصر و جهت هاي مكاني نيستند، بلكه صفات شيئيت يافته يا واسطه هاي ذات الوهيت اند.
با اين حال، افتخار تأسيس مكتب پرووانس قبالا به اسحاق نابينا اهل پوسكيه (65) ( در پرووانس، نيمه ي قرن دوازدهم ) اعطا شده است كه گفته مي شود در ميان شمار كثيري از خبرگان علاقه و اشتياق به تعقيب قبالا را برانگيخته است. كار او را شاگرد برجسته اش عزرائيل بن مناحم (66) ( حدود 1160-1238) تداوم بخشيد، كه از برجسته ترين شارحان اوليه ي عرفان « نظري » قبالا محسوب مي شود. عزرائيل، كه فيلسوف، عارف و تلمودشناس برجسته اي بود، توانست تعاليم قبالا را به زبان منطق بيان كند و عناصر پراكنده ي انديشه ها و مفاهيم قبالا را گردآوري و آنها را در كلي منسجم تركيب كند.
عزرائيل تعليم مي داد كه خداوند ان سوف (67)، يعني ذات بي كران و وجود لايتناهي است. چون خداوند ذات لايتناهي است، هيچ چيزي نمي تواند خارج از او وجود داشته باشد. از اين رو، جهان با همه ي جلوه هاي گوناگونش، بالقوه منطوي در ذات اوست. اما در عين حال، چون جهان متناهي و ناكامل است، امكان ندارد مستقيماً از ان سوف سريان يافته باشد و سفيروت، آن گونه كه عزرائيل به تفسير آن مي پردازد، واسطه اي را تشكيل مي دهند كه خداوند از طريق آن بر عناصر عالم بدون كاهش قدرت خود، به اصطلاح، نورافشاني مي كند، همچنان كه خورشيد بدون كاستن از حجم خود گرما و روشنايي ساطع مي كند.
عزرائيل شاگردان زيادي تربيت كرد كه پيام استاد خود را به مردم جهان رساندند. يكي از برجسته ترين آنها موسي نحمان (68) ( متوفا در 1270 )، بزرگ ترين عالم تلمودشناس زمانه اش بود، كه نفوذ او به گسترش تعاليم قبالا در سراسر اسپانيا، هر چند نه دقيقاً به صورتي كه استادش تعليم داده بود، كمك كرد. او در نامه هاي پرشورش به جوامع گوناگون يهودي در اين كشور، تصريح كرد كه عرفان اُس و اساس دين يهود است. به اعتقاد او، تورات از اسماي الهي (69) تشكيل شده، هر كلمه ي آن شامل رازي است و هر حرف آن آكنده از نيروهاي روحاني است.
اما آنچه سرانجام موجب تضمين جايگاه برجسته ي قبالا در حيات ديني يهوديان گرديد انتشار كتاب زوهر (70) ( روشنايي ) در حدود سال 1300 به زبان عبري و آرامي بود كه چكيده ي عرفان يهودي را به يكسان در دو سطح نظري و عملي به نمايش مي گذارد. اين اثر، كه گفته مي شود به دست موسي د لئون اهل غرناطه (71) ( متوفا در 1305) از منابع گوناگون تدوين شده است، به متن درسي عرفان يهودي تبديل شد، و پس از تلمود ژرف ترين تأثير را بر يهوديت به جا گذاشته است.
خود موسي د لئون تأليف زوهر را به عالم تلمودي، شمعون بن يوحاي (72) ( قرن دوم ميلادي ) نسبت مي دهد كه در اين اثر به عنوان شخصيت اصلي ظاهر مي گردد. (73) همان طور كه پيش تر اشاره شد، ربي شمعون بن يوحاي پس از شورش بركوخبا مي زيست. بعد از اختلاف با روميان ربي يوحاي با پسر خود گريخت و آن دو مدت سيزده سال در غاري كه گفته مي شود ايلياي نبي هر روز در آن جا به ديدن آنها مي رفته و به آنها اسرار تورات را تعليم مي داده مخفي ماندند، و همين اسرار است كه حجم زيادي از مطالب تعليمي زوهر را تشكيل مي دهد و گفته مي شود كه اين تعاليم سري به شمعون بن يوحاي انتقال يافته است.
موضوعات اصلي زوهر عبارت اند از بحث در باب ذات الوهيت، شيوه اي كه او خود را در عالم متجلي ساخت، اسرار اسماي الهي، ماهيت نفس انسان و تقدير آن، ماهيت خير و شر، اهميت تورات ( مكتوب و شفاهي )، مسيح موعود و رستگاري و نجات. (74).
زوهر به صورت تفسير- نوعي ميدراش- در باب « اسفار خمسه » است و قصد دارد معناي باطني روايات كتاب مقدس و فرمان هاي خداوند را آشكار گرداند.
زوهر در تفسير خود از كتاب مقدس، از چهار روش استفاده مي كند كه به اصطلاح عبري مأخوذ از حروف اول آنها- PaRDes- مشهور است: پشت (75) ( تفسير لفظي )، رمز (76) ( تمثيلي )، دروش (77) ( توضيحي ) و سود (78) ( عرفاني ). اين چهار روش اختصاص به زوهر ندارد. آنها پيش تر در تلمود به كار رفته اند، اما زوهر تفسير عرفاني را بر همه ي روش هاي تفسيري ديگر ترجيح مي دهد مگر روش خود تورات كه گفته مي شود اسرار باطني آن مقوم ذات نفس است ( III,152 a).
نويسنده ي زوهر به طور گسترده از تلمود و ميدراشيم براي تأييد بسياري از تعاليم اصلي و فرعي خود استفاده مي كند و در عين حال به گسترش و تعميق محتواي عرفاني مطالب وام گرفته ي خود مي پردازد.
زوهر انديشه هاي عرفاني قبالايي را كه تا زمان نگارش آن رشد و گسترش يافته بود به اجمال بيان مي كند. زوهر تصور عزرائيل در باب خداوند به عنوان ان سوف را مي پذيرد و آن را اصل موضوعه تلقي مي كند. خداوند به عنوان غيب الغيوب (79) توصيف مي شود. در همان حال، او جامع همه ي موجودات ناميده مي شود. « زيرا همه ي موجودات در او هستند و او در همه ي موجودات هست: او هم آشكار است هم پنهان. آشكار است زيرا قيام همه ي موجودات به اوست، و پنهان است زيرا در هيچ جا نمي توان او را يافت. » (III, 288a ). به علاوه، او به يك معناي خاص اين (80) ( ناموجود ) است، زيرا تا آن جا كه به اذهان ما مربوط است، آنچه ادراك ناپذير است وجود ندارد ( III,283b ). خداوند براي اين كه خود را ادراك پذير و قابل فهم گرداند، از روشنايي ذات بي كران خود ده مجراي پي در پي نور صادر كرد كه همچون واسطه اي براي تجليات (81) او در جهان متناهي عمل كردند.
اين ده « مجراي پي در پي نور » سفيروت هستند، كه « مراتب » نيز ناميده مي شوند، و در زوهر همچنان كه در « رساله در باب صدور » و در آثار عزرائيل، صفات خداوند و ابزارهاي فعل او هستند. همين مفهوم پيش از اين در تلمود يافت مي شد كه از « ده ابزار يا واسطه كه از طريق آنها خداوند جهان را آفريد، يعني حكمت، فهم، معرفت، نيرو، قدرت، تغييرناپذيري، تقوا، عدالت، عشق و رحمت » سخن مي گويد. (82) اما در زوهر اين نام ها تا حدودي متفاوت است و آنها به عنوان سفيروت همچنين بر طبق طرح و الگوي معيني طبقه بندي مي شوند. سفيروت به سه گروه تقسيم مي شوند. گروه نخست مجموعه ي سه گانه اي را تشكيل مي دهند كه به جهان به مثابه ي تجلي فكر الهي (83) قوام مي بخشند. نخستين سفيروت كتر (84) ( ديهيم ) ناميده مي شود، و گفته مي شود كه همانند اراده (85) در فلسفه ي ابن جبرون، نمودار مرحله ي آغازين فرايند خلق الهي است. كتر موجب پيدايش دو سفيروت موازي، يعني حوخما (86) ( حكمت ) و بينا (87) ( فهم ) گرديد. با اين دو، شاهد نفوذ اصل ثنويت هستيم كه بر طبق ديدگاه قبالا، در سراسر عالم جريان دارد و قبالا برحسب رابطه ي جنسي زن و مرد از آن نام مي برد. با اطلاق اين اصل به مجموعه ي سه گانه ي نخست، مي توان گفت كه حوخما پدر، عنصر نرينه و اصل فعال (88) در جهان است زيرا طرح و نقشه ي عالم را با همه ي تنوع بي كران صور و حركات آن در خود نهفته دارد. از طرف ديگر، بينا مادر و اصل منفعل (89) و پذيرنده يا اصل تفرد (90) و افتراق (91) است. آنچه پيش تر در حوخما پوشيده و نامتمايز بود در نتيجه ي اتحاد آن با بينا آشكار و متمايز گرديد. از اتحاد حوخما و بينا، دعت (92) ( معرفت ) پديد مي آيد، اما به دليلي سفيره (93) جداگانه اي شناخته نمي شود.
مجموعه ي سه گانه ي دوم، كه خداوند را به عنوان نيروي اخلاقي درون ذات عالم تفسير مي كند، از مجموعه ي سه گانه ي نخست سريان مي يابد كه او را نيروي انديشنده ي درون ذات عالم معرفي مي كند.
در اين جا نيز با كاربرد دو اصل مخالف نرينه و مادينه مواجهيم. اصل نخست حسد (94) ( عشق ) است كه اصل حيات بخش و پديدآورنده ي حيات شناخته مي شود، و اصل دوم گوورا (95) ( قدرت ) است كه نماينده ي عدالت معرفي مي گردد كه آنچه را در غير اين صورت مي تواند به زياده روي هاي عشق بينجامد به كنترل درمي آورد. از اتحاد اين دو تيفرت (96) ( جمال ) به وجود مي آيد، كه گاهي رحميم (97) ( رحمت ) ناميده مي شود، زيرا همان طور كه پيش تر تلمود تأكيد كرده است، تنها از راه آميزش عشق و عدالت است كه نظام اخلاقي عالم تضمين مي گردد.
مجموعه ي سه گانه ي سوم نمايشگر عالم مادي در تمامي جنبه هاي طبيعي و پويا و كثرت و تنوع نيروها، تغييرات و حركات آن است. در اين مجموعه ي سه گانه اصل مذكر با نصَح (98) ( پيروزي ) يعني استقامت پايدار خداوند نشان داده مي شود. هود (99) (عظمت ) اصل مؤنث و منفعل است، در حالي كه عضو سوم، يسود (100) ( بنيان ) به دوام و پايداري عالم به عنوان نتيجه ي اتحاد دو اصل نخست اشاره دارد.
سفيره ي آخر و دهم ملخوت (101) ( سلطنت ) ناميده مي شود كه بيانگر هماهنگي همه ي سفيروت است و بر حضور خداوند در عالم دلالت مي كند. اين سفيره، شخينا (102) ( حضور دروني ) نيز ناميده مي شود، اما در حالي كه اصطلاح قبلي به واقعيت حضور فراگير خداوند در جهان اشاره مي كند، اصطلاح اخير به تجلي خاص خداوند در حيات افراد يا جوامع و نيز در مكان ها و جاهاي مقدس دلالت دارد.
سفيروت در ترتيبي خاص به صورت انسان، يعني آدام قدمون ( انسان نخستين ) (103)، با كيفيات فعال كه سمت راست را اشغال مي كنند و كيفيات منفعل كه در سمت چپ قرار دارند مجسم مي شوند، در حالي كه آفريده هاي حاصل از اتحاد هر دو سفيره موقعيتي در طول خط عمودي مركزي دارند. در رأس و غالب بر كل اورگانيسم كتر ( ديهيم ) قرار دارد، در حالي كه ملخوت ( سلطنت ) در پايين واقع شده است.
قلمرو سفيروت جهان اصيلوت (104) ( صدور ) است. با وجود اين، قلمرو نفوذ آنها تا سه جهان ديگر كه آن جا فعاليت واقعي شان آغاز مي شود گسترش مي يابد.
اگرچه تعداد سفيروت ده تاست، آنها با يكديگر پيوند دارند و يك واحد را تشكيل مي دهند. به علاوه، همه ي آنها در صفات و كيفيات يكديگر سهيم هستند و تنها با غلبه ي يك كيفيت خاص، كه به هريك نام آن را مي بخشد، متمايز مي شوند. از اين رو، چهار جهان با همه ي انشعابات آنها با ان سوف يك واحد عظيم را به وجود مي آورند. ان سوف سرچشمه و منبع اصلي همه ي آنهاست، در همه ي آنها نفوذ دارد و از همه ي آنها فراتر است. ان سوف و همه ي قلمروهاي تجليات آن، مانند « شعله هاي آتش و زغال » با يكديگر پيوند و اتصال دارند.
ارتباط دروني سفيروت و اين جهان ها با يكديگر به اين معناست كه آنها در معرض تأثيرات مشتركي هستند؛ يا به عبارت ديگر، فعاليتي كه بر يكي تأثير مي گذارد همه ي جهان هاي ديگر را هم تحت تأثير قرار مي دهد. ابزار انتقال اين تأثيرات از يك سفيروت به سفيروت ديگر صينور (105) (مجرا ) ناميده مي شود. اصل كلي اعمال تأثيرات متقابل سفيروت بر يكديگر و بر اين جهان در زوهر با اين قول بيان شده است: « از فعاليتي در زير، فعاليت مشابهي در بالا برانگيخته مي شود. بيا و ببين: بخاري از زمين بلند مي شود و سپس ابري تشكيل مي گردد، و يكي به ديگري مي پيوندد تا كلِ واحدي به وجود آورند. » ( زوهر در باب « سفر پيدايش »، 2:6).
پي‌نوشت‌ها:
نويسنده: ايزيدور اپستاين (1)
مترجم: بهزاد سالكي
1. نويسنده از علماي يهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به
دين يهود نوشته است؛
2. Kabbalah
3. speculative mysticism
4. practical mysticism
5. evil
6. salvation
7. Elijah
8. Elisha
9. phenomenal world
10. supersensual world
11. Godhead
12. Book of Ezra
13. Book of Jubilee
14. Book of Enoch
15. Maaseh Bereshit(The Work of Creation)
16. Maaseh Merkabah(The Divine Chariot)
17. cosmological
18. cosmogonic
19. scepticism
20. Tannatic
21. Rabbi Jochanan ben Zakkai
22. Hekaloth
23. Yorde Merkabah
24. ecstasy
25. trance
26. metamorphosis
27. absorption
28. absolute
29. Shiur Komah
30. Rabbi Ishmael
31. Maimonides,Responsa(Ed. Freimann). 373
32. objective
33. subjective
34. Sefer Yetzirah( Book of Creation)
35. بنگريد به T. Sanhedrin,65 b
36. Sefiroth
37. Sappir
38. Sapphire
39. Spirit
40. Ethics of the Fathers
41. symbolism
42. theory of ideas
43. بنگريد به T. Pesachim,54 a
44. transcendence
45. immanence
46. German School
47. Spanish-Provence School
48. Aaron ben Samuel
49. Kalonymus
50. بنگريد به فصل 17.
51. Judah ha-Chasid
52. Sefer Chasidim
53. Eleazar of Worms
54. glory
55. Kabod
56. Chasiduth
57. altruism
58. Version of Mrs. Alice Lucas,The Jewish Year( London,1898 ),p. III
59. Jacob ha-Nazir
60. Mascheth Atzilutt( The Treatise on Emanation)
61. the Infinite
62. Beriah
63. Yetzirah
64. Asiyah
65. Isaac the Blind of Posquieres
66. Azriel ben Menachem
67. En Sof
68. Moses Nachmanides
69. divine names
70. Zohar
71. Moses de Leon of Granada
72. Simoen ben Yochai
73. نگاه كنيد به فصل 16.
74. redemption
75. Peshat
76. Remez
77. Derush
78. Sod
79. Hidden of All Hidden
80. Ayin
81. manifestations
82. T. Hagigah,12a. 7a بنگريد به Midrash Genesis Rabbah xii,15
83. Divine thought
84. Kether
85. Will
86. Chochmah
87. Binah
88. active
89. passive
90. individuation
91. differentiation
92. Daath
93. Sefirah
94. Chesed
95. Geburah
96. Tifereth
97. Rachmim
98. Netzah
99. Hod
100. Yesod
101. Malchuth
102. Shechinah
103. Adam Kadmon(Primordial Man)
104. Atziluth
105. Zinor
اپستاين، ايزيدور، (1388)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ دوم.
- لینک کوتاه این مطلب
تاریخ انتشار:26 مهر 1393 - 3:46
مطالب مرتبط...
نظر شما...
