آیا انسان توانایى درک نعمت‌ها و عذاب‌‏هاى برزخ و قیامت را دارد؟

(بسم الله الرحمن الرحیم)

پرسش

آیا انسان توانایى درک نعمت‌ها و عذاب‌هاى برزخ و قیامت را دارد؟

پاسخ اجمالی

پاسخ اجمالى نیازمند ذکر چند امر است که عبارت اند از:

1. ادراک و شناخت به معناى آگاهى به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت است. 2. انسان از چهار راه مى‏تواند به این ادراک و شناخت دست یابد:الف: راه حس ب: راه عقل ج: راه دل و قلب (راه تهذیب و تزکیه) د: راه وحى و کتاب الاهى. 3. از دیدگاه معرفت ‏شناسى، راه حس ضعیف ‏ترین شناخت و بعد از آن، راه عقل و سپس راه قلب و بالاتر از همه، معرفت وحیانى است. 4. شناخت عقلى به معناى دانش مفهومى نسبت به حقایق ثابت است و یکى از راه ‏هاى رسیدن به واقع و ادراک آن است. 5. متعلّق ادراک ما (=مُدْرَک) یا موجوداتى هستند که داراى مقدار و اندازه هستند،اما مادى نیستند. (مجرد مثالى) و یا موجودات و معقولاتى هستند که حتى اندازه و مقدار هم ندارند (مجرد عقلى). 6. از نظر قرآن عقل یکى از حجّت ‏هاى الاهى است که قادر است برخى معارف و حقایق را درک کند و دین اسلام دریافت‏هاى او را معتبر و قابل قبول مى ‏داند. 7. در شناخت قلبى که شناخت شهودى است، انسان حقایقى را مى‏بیند و یا مى‏شنود که دیگران از چنین شناختى محروم اند. آن کس که از طریق تزکیه ‏ى نفس و تطهیر دل، سلوک و شناخت خود را آغاز کرده و آن را به فرجام مى‏رساند، قادر به شناخت اسرار عالم و ملک و ملکوت و جبروت خواهد بود و به مشاهده ‏ى الاهى نایل خواهد آمد.

امور فوق ما را به این نتیجه مى‏رساند که: عقل ما توان درک برخى نعمت ‏ها و عذاب‏ هاى برزخى را دارد، البته نه به این معنا که قادر است ماهیت و کنه حقایق را به طور کامل درک کند؛ و لازمه ‏ى این سخن نیز انکار ادراک عقلى نمى‏باشد، بلکه عقل در خیلى از موارد در ادراکات خود نیازمند به وحى است، از جمله در شناخت کیفیت و چگونگى امور غیبى و برزخى از وحى کمک مى‏گیرد.

در مورد سؤال فوق؛ مقدور بودن شناخت نعمت و عذاب ‏هاى برزخى توسط عقل، "شبیه" ادراکات منامیه(عالم خواب) و ادراک امور مجرد و مثالى در عالم خواب است که واقعاً قابل ادراک و آثار آن غیر قابل انکار است. 8. جهان هستى بر دو قسم است. محسوس (شهادت)، نامحسوس (غیب) و بخشى از جهان غیب در دست رس انسان ‏ها قرار مى‏گیرد. 9. در آیات و روایات موارد فراوانى وجود دارد که خبر از نعمت ‏ها و عذاب ‏هایى مى‏دهند که نه چشمى آنها را دیده و نه گوشى شنیده و نه بر قلب کسى خطور مى‏نماید.

پاسخ تفصیلی

پاسخ تفصیلى سؤال مزبور، با بیان چند مطلب روشن خواهد شد.

تعریف ادراک و شناخت: ادراک و معرفت، از مفاهیم بدیهى و غیر قابل تعریف است؛ به این دلیل که ما همه چیز را به علم مى‏شناسیم. اگر بخواهیم علم و ادراک را به علم تعریف کنیم این تعریف، مشتمل بر دور مصّرح خواهد بود و اگر بخواهیم به غیر علم بشناسیم، لازم است ابتدا آن غیر را توسط علم بشناسیم، آن گاه علم را به وسیله آن شناسایى نماییم. چنین تعریفى نیز به مثابه همان دور مصّرح است.

پس آنچه در تعریف شناخت و یا علم گفته مى‏شود تعریف حقیقى نبوده، بلکه تعریف تنبیهى است؛ یعنى مطلبى که در ذهن مخاطب موجود است، لیکن مورد تنبّه او نیست با الفاظ مشابه و کلمات معادل، آن معناى مرتکز در صحنه‏ى ذهن او برجسته و بارز نشان داده شود. از جمله تعاریف لفظى که براى شناخت ذکر مى‏شود این است که شناخت عبارت است از، آگاهى به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت.[1]

از آن جا که شناخت حقایق و رسیدن به واقعیت با ابزارهاى گوناگونى صورت مى‏پذیرد که از جمله ‏ى آنها، عقل مى‏باشد، از این رو اشاره ‏اى مختصر به ابزار و راه ‏هاى نیل به واقع و نیز ادراک عقل مى‏کنیم.

راه ‏هاى شناخت: چهار راه براى شناخت وجود دارد: الف. راه حس: این راه براى همگان باز است. ب. راه عقل: راهى است که خواص توان پیمودن آن را دارند. ج. راه دل و قلب (راه تهذیب و تزکیه): این راه براى عارفان گشاده است. د. راه کتاب منیر و راه وحى: این راه مختص به انبیاى الاهى است.[2]

از نظر معرفت ‏شناسى، درجه ی "شناخت حسّى" ضعیف ‏ترین مرحله ‏ى معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسّى، برخى بر بعضى رجحان دارد و از این جاست که گفته مى‏شود: "شنیدن کى بود مانند دیدن"[3]. و برتر از شناخت حسّى، "شناخت عقلى" است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالى کاربرد دارد، و مرحله ‏ى برتر معرفت، "شناخت قلبى" است که در عرفان مطرح است. و قلّه ‏ى هرم شناخت "معرفت وحیانى" است که از سنخ علم شهودى و معرفت حضورى است.[4]

شناخت عقلى: دانش مفهومى نسبت به حقایق ثابتى است که امور متغیر و متحرک عالم طبیعت را نیز پوشش مى‏دهند. این علم که فراتر و گسترده ‏تر از علوم حسى است، همانند معلوم خود از ثبات و استوارى برخوردار است. با علوم عقلى مى‏توان در مسائل کلى مربوط به علوم حصولى راه ‏هاى فراوانى را طى کرد و حقایق بسیارى را به دست آورد، لیکن این گونه علوم در ادراک امور ثابت و مجردّى که عین وجود خارجى و تشخّص عینى‏اند عاجز و ناتوان مى‏باشند و مى‏توان گفت: همان گونه که ادراک حسى در فهم حقایق عقلى عاجز و ناتوان است، شناخت عقلى نیز در شهود مخازن الاهى مشاهده ی ربانى چوبین و بى تمکین مى‏باشد.[5]

همان طور که اشاره شد، با علوم عقلى مى‏توان به مسائل کلى در قلمرو علوم حصولى دست یافت که با پیدایش مفاهیم کلى و تفکر عقلى، انسان درون خود را به گونه ‏اى برتر که مغایر با بیرون است مى‏شناسد، او مفاهیم کلى را داراى خواص غیر مادى مى‏بیند. مفاهیم کلّى نه حقایق مکانى است و نه امورى زمانى؛ و این امر دلیل بر آن است که کلیّات به هیچ وجه در سلول ‏هاى مغزى و امثال آن جاى ندارد. معرفت برترى که از طریق مفاهیم کلى در مسیر طولى معرفت اشیا نصیب انسان مى‏شود او را قادر مى‏سازد، تا علاوه بر شناخت کلى حقایق طبیعى، تجرّد نفس و از آن فراتر، حقایق عالیه ‏اى را که مبدأ و معاد امور طبیعى و نفسانى است شناسایى کند. بوعلى در نمط هشتم اشارات نیز براى اثبات معاد معنوى با کاوش در مشاهدات روزانه به اثبات لذّت ‏هاى عقلى پرداخته و از این طریق سعادت ابدى انسان را استنباط و ثابت مى‏کند.[6]

پس در نزد متفکرى که قایل به شناخت عقلى است، جهان طبیعت آیت و نشانه ‏اى است که نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدى حاکم بر آن مى‏گرداند، بلکه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نیز آشنا مى‏سازد.

در شناخت قلبى، که شناخت شهودى است، انسان در نگاه خود حقایقى را مى‏بیند و با گوش خود کلماتى را مى‏شنود که دیگران از دیدن و شنیدن آنها محروم هستند. و از نگاه به اشیاى مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و اصواتى گوناگون را دیده و یا مى‏شنود که در آنها شک و تردید ندارد.[7]

متعلّق معرفت: متعلق معرفت در تقسیمى کلى به سه دسته تقسیم مى‏شود. الف. عالم طبیعت: جهانى است که آن را با حس ادراک مى‏کنیم. ب. عالم مثال: جهانى است که در وراى نشئه‏ى طبیعت مشاهده مى‏شود. موجودات این عالم حقایقى داراى مقدار و اندازه هستند، لیکن مادى نیستند. رؤیاهاى صادقه و مشاهداتى که در حالت منامیّه براى انسان اتفاق مى‏افتد، همگى نمونه‏ ها و مثال ‏هایى براى این عالم است گرچه این عالم جهانى است واقعى و جداى از ذهن و خیال افراد، و خواب و خیال نمى‏باشد. ج. عالم عقل: موجودهاى عالم عقل و معقولات، حقایق کلیه ‏اى هستند که بدون آن که مقدّر به اندازه ‏اى خاص و یا مشخّص به ماده ‏اى مخصوص باشند، جمیع افراد طبیعى و مثالى را شامل شده و بر همه‏ى آنها حمل مى‏شوند. البته راه اثبات عالم مثال و عقل پس از اثبات مرحله‏ى تخیّل و تعقّل در انسان امکان ‏پذیر است. پرداختن به این بحث، مجال دیگرى را مى‏طلبد.

حدّ اعتبار عقل در شناخت حقایق از دیدگاه قرآن و روایات: قرآن مجید و روایات معصومان‏ علیهم السلام عقل را در شناخت پاره ‏اى از معارف و حقایق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت بشر کافى نمى‏داند، بلکه حتى فاقد فهم و درک همه ‏ى علومى مى‏داند که آدمى براى تدبیر زندگى این دنیایى، به آنها نیازمند است،[8] بدین جهت وحى در بخشى از آموزه ‏هاى خود نقش تأییدى و ارشادى نسبت به عقل بشرى دارد و در بخشى دیگر به اظهار حقایقى مى‏پردازد که فهم و عقل بشر عادى را جز از طریق پیروى وحى بدان راهى نیست، مانند ظهور آثار احکام اقتصادى - سیاسى و یا عبادى شریعت، در برزخ و قیامت و یا مانند مواقف و مقاماتى که در صحنه‏ ى رستاخیز وجود دارد و در آیات و اخبار وارده از آنها خبر داده شده است.

با بیان فوق این حقیقت آشکار مى‏شود که وحى و دین با اشرافى که نسبت به ادراکات عقلى و حسّى بشر دارند نه تنها آنها را تخطئه و انکار نمى‏نماید، بلکه همراه إِخبار غیبى از وقایعى که در هنگام حشر و نشر حاصل مى‏شود، از ضوابط، حدود و قواعدى که عقل آدمى در چهارچوب آن مشى مى‏نماید نیز خبر داده و ضمن تلاش براى بارورى دانسته‏هاى عقلى، با اخبار مفهومى از مکاشفات و دریافت ‏هاى الاهى مواد نوینى را براى داورى ‏هاى عقلانى فراهم مى‏آورد.

اعتبار دینى عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتى الاهى در دامنه‏ى ادراک و معرفت دینى از جایگاه معتبر و محترمى برخوردار باشد.

حاصل این که گزاره‏ ها و قضایاى عقلى نیز به عنوان بخشى از گزاره‏ هاى دینى مورد اعتبار بوده و از این رو اظهارات دینى حتى آن گاه که از حقایق غیبى خبر مى‏دهند، گرچه مشتمل بر حقایق فوق عقلانى باشند، هرگز مخالف و رویارو ى با دریافت ‏هاى عقلى نمى‏باشند.[9]

قاطبه ‏ى دانشمندان مسلمان شیعى، عقل را در شناخت برخى معارف "معیار"، در شناخت پاره‏اى از حقایق "مصباح و چراغ" و در برخى از موارد "مفتاح و کلید" مى‏دانند.

مقصود از مفتاح بودن عقل این است که: پس از آن که عقل به صورت "مصباح" وظیفه ‏ى خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلّى، مجرد و ثابت اظهار کرد؛ از آن پس دخالت و ورود در محدوده‏ى شرع را ندارد. مثلاً پس از کشف و شناخت احکام الاهى، عقل قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نمى‏باشد؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده از دست رس استنباط عقل که جز کلیاتى از عالم غیب نمى‏داند، خارج است.[10]

معیار شناخت غیب و شهادت: موجودات جهان هستى دو قسم است: محسوس و نامحسوس، معیار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه ‏ى خاص خود معتبر و ارزشمند است، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زیرا مراد از تجربه، استقرا و حسّ مکرّر نیست، بلکه تجربه، حسّ مکرّرى است که در پناه یک قیاس خفى، مفید یقین باشد و هر قیاسى همواره، کبرایى کلّى دارد که با حسّ (عادى یا مسلّح) قابل ادراک نیست و جز با اندیشه‏ى عقلانى فهمیده نمى‏شود. جهان نامحسوس و غیب، دو قسم است: مطلق و نسبى. غیب مطلق آن است که در همه‏ى مقاطع وجودى و براى همگان پوشیده و مستور است. غیب نسبى آن است که در برخى مقاطع وجودى و یا براى برخى افراد غیب است.

غیب مطلق مانند کنه ذات خداوند سبحان که حقیقت نامتناهى است، با علم حصولى و مفهومى و نیز با علم حضورى و شهودى قلبى، قابل شناخت و معرفت اکتناهى نیست، بلکه تنها علم اجمالى به آن و همچنین ایمان به آن فى الجمله، نه بالجمله، ممکن است.

اما غیب نسبى مانند اخبار گذشتگان یا قیامت و فرشتگان و...، معیار شناخت آن براهین عقلى و نیز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن کریم بر تفکّر و تعقّل، براى آن است که عقل، اوّلین معیار شناخت تلقى گردد؛ زیرا اگر عقل حاکم شود، هم معیار شناخت برتر؛ یعنى وحى را مى‏پذیرد و هم شهود قلبى را تأیید مى‏کند و هم ادراک حسّى را هدایت مى‏کند.[11]

معناى لغوى و اصطلاحى برزخ: "برزخ" حد فاصل و حایل و واسطه میان دو چیز (ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ مى‏گویند که حد فاصل میان اجسام کثیفه(مادی) و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل میان دنیا و آخرت مى‏باشد. کلمه ‏ى برزخ را در دو مورد مى‏توان بکار برد: یکى عالم برزخ که محل انتقال ارواح بعد از مفارقت از بدن مى‏باشد و دیگر، حد فاصل میان ارواح مجردّه و اجسام.[12]

آیا انسان توان شناخت جهان غیب را دارد؟ در پاسخ مى‏توان گفت اگر مقصود از شناخت و ادراک، ادراک عقلى از مفاهیم و تصورات و مسائل نظرى باشد، چنین امرى بنابر اصولى که در مباحث شناخت ‏شناسى به اثبات رسیده است و در این نوشتار نمى‏توان به آن پرداخت، امرى ممکن است. و اگر منظور از ادراک، ادراک شهودى و قلبى باشد، این ادراک از جهان دیگر نیز با رعایت و انجام اصول و آداب سلوک عملى مقدور است، و انسان مى‏تواند به مرحله‏اى بار یابد که ظرفیت ادراک شهودى جهان دیگر را پیدا کند.

در نظام هستى عوالم گوناگونى هست که هر کدام داراى احکامى مى‏باشند. این احکام به لحاظ تفاوت عوالم، با یکدیگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت یا طبیعت، احکام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احکام مختص به خود؛ و عالم قیامت آثار مربوط به خود. آدمى براى ورود و درک شهودى آن عوالم، باید به صورتى تبدل یابد که بتواند چنین ظرفیتى را پیدا کند. به همین جهت است که انسان با مرگ به تحولى دست مى‏یابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و نیز بر اساس آیات قرآنى، باید تحولّى اساسى در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگى درک و پذیرش احکام و آثار عالم قیامت را پیدا کند؛ از این رو مى‏توان گفت انسان ظرفیت پذیرش ادراک جهان غیر مادى رادارد؛ ولى به شرط آنکه بر اثر تحولات و تبدّلات، این قابلیّت را احراز نماید؛ چنانکه برخى از انسان ‏ها بر اثر انجام یک سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سیر و سلوک، ظرفیت فهم و ادراک عوالم بالاتر را در همین دنیا و قبل از مرگ و قیام قیامت احراز کرده، بسیارى از حقایق بر آن‏ها منکشف مى‏گردد. آن کس که از طریق تزکیه ‏ى نفس و تطهیر دل، سلوک خود را آغاز نموده است، منازل و مراتبى را طى کرده و مقاماتى را واجد مى‏گردد.

در اوّلین مرتبه، قادر به شناخت اسرار عالم ملک مى‏گردد... در مرتبه برتر، به اسرار عالم ملکوت پى مى‏برد... و مرتبه فراتر از این، رتبت آمادگى نظر بر جبروت و شایستگى نظر به عرش خداوند سبحان است. این مقام، نظیر مقام اشخاصى از قبیل حارثة بن مالک است که در جواب سؤال پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله که پرسید شب را چگونه صبح نمودى، پاسخ داد: "کانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً"، گویى که عرش خداوند را آشکارا مشاهده مى‏کنم.[13]

آیا عقل انسان توان درک عالم برزخ و قیامت و نعمت ‏ها و عذاب ‏هاى آنها را دارد؟: در پاسخ باید گفت: بسیارى از حقایق هستى و خصوصاً حقایقى که در ماوراى جهان طبیعت وجود دارد، براى ما مجهول است. البته این ندانستن، بیشتر در کم و کیف و چگونگى آن حقایق است، ولى اصل آن حقایق را عقل و وحى در جاى خود اثبات کرده‏اند و ما نسبت به آنها آگاهى داریم. البته علم به کنه و ماهیت آن حقایق بسیار محدود است؛ مگر براى عده کمى که با سلوک عملى در همین دنیا به آن عالم راه یافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصیلى تبدیل شده باشد و از این رو، سنخیّت و چگونگى بدن ‏هاى برزخى و... و نعمت و عذاب ‏هاى آن براى ما به صورت کامل و دقیق روشن نیست؛ در عین حال از مجموعه‏ى آیات و روایات و تحلیل ‏هاى عقلى مى‏توان دورنمایى از کم و کیف بدن برزخى و تصویر نعمت ‏ها و عذاب ‏هاى برزخى و قیامت ارایه نمود.[14] اگر بخواهیم عالم برزخ و عذاب و نعمت ‏هاى آن جا را ترسیم کنیم مى‏توانیم به گونه ‏اى به لذت و یا نعمت ‏هاى موقع خواب "تشبیه" کنیم؛ انسان در عالم رؤیا واقعاً کارهایى انجام مى‏دهد، راه مى‏رود، سخن مى‏گوید، مى‏اندیشد و... . هرگاه این کارها را با زندگى عنصرى و مادى بسنجیم، فاقد حقیقت خواهد بود، ولى اگر از نسبت‏گیرى و مقایسه صرف نظر کنیم، باید گفت این کارها در ظرف رؤیا براى خود، حقیقتى دارند، زیرا خوشى‏ها، آرامش و آلام و دردهاى رؤیایى براى خود خالى از یک نوع واقعیت نیست و چه بسا حالات انسان در رؤیا، روى بدن عنصرى نیز اثر مى‏گذارد، حال اگر چنین زندگى رؤیایى واقعیت بیشتر و حقیقتى روشن‏ تر پیدا کند، باید نام آن را زندگى برزخى و مثالى نهاد. در آنجا ماده و عنصر یا مولکول و اتم وجود ندارد، ولى صور تمام موجودات جهان بى آن که ماده و وزنى در کار باشد، موجود است، مثلاً در عالم تصور، جهان و تمام اشیا را مى‏توانیم تصور کنیم، و همه ی آنها را پیش خود حاضر کنیم و واقعاً صورتى از آسمان و زمین و از دوست و رفیق را در خود مشاهده نماییم، حالا اگر آنچه را در جریان رؤیا و در عالم تصور از خود مشاهده مى‏کنیم، با واقعیتى بیشتر و حقیقتى روشن ‏تر تجلى کند باید نام آن را زندگى برزخى بگذاریم. از این جهت دانشمندان مى‏گویند در جهان برزخ، آثار ماده از قبیل گرمى و سردى، شیرینى و تلخى، شادمانى و غمگینى موجود است، هرچند خود ماده وجود ندارد در آنجا خوردن، آشامیدن، سماع و استماع، رؤیت و دیدن وجود دارد، اگرچه از ماده‏ اى که این امور در زندگى ما بر آن توقّف دارد، خبرى نیست.[15]

همان گونه که قبلاً اشاره گردید، از قرآن مجید و برخى روایات به دست مى‏آید که انسان بعد از انتقال به عالم آخرت، با نعمت ‏ها (و یا عذاب ‏هایى) مواجه خواهد شد که فراتر از تصور مى‏باشند و بسته به درجات ایمان و یا کفر و نفاق و تبهکارى افراد، متفاوت خواهند بود، مانند:

"فلاتعلم نفس ما اُخفى لهم من قرة اعین" نمى‏داند احدى آنچه را که از براى ایشان ذخیره و نهان شده است از روشنى چشم ‏ها.[16] و نیز پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در حدیث مفصلى فرمود: "... و من صام من رجب اربعة عشر یوماً اعطاه اللَّه من الثواب مالاعین رأت ولا اذن سمعت ولاخطر على قلب بشر..."[17]

چنان که بخشى از همین مضمون در کلام امام صادق علیه السلام آمده است که "و من تصدق بصدقة فى رجب ابتغاء وجه اللَّه، اکرمه اللَّه یوم القیامة فى الجنّة من الثواب بما لاعین رأت ولااذن سمعت ولاخطر على قلب بشر"[18]

از این رو خداوند متعال بر اساس فضل و کرم خویش نعمت ‏هایى را به مؤمنان خواهد داد که نه چشمى آن را دیده و نه گوشى شنیده و نه بر قلب و عقل کسى خطور نموده است.

امام خمینى رحمه الله در مقام وصف نعمت ‏هایى بهشتى مى‏فرماید: از یکى از بزرگان اهل معرفت رضوان اللَّه علیه شنیدم که مى‏فرمود: در بهشت، جرعه و شربتى از آب، همه ‏ى لذت ‏هاى شنیدنى ‏ها را با انواع مختلفش (انواع موسیقى و الحان گوناگون)، و تمام لذت ‏هاى دیدنى ‏ها (صورت ‏هاى زیبا و رنگ ‏ها) را دارد، و سایر حواس هم به همین صورت مى‏باشند، حتى... به طوریکه هر یک از این لذت ‏ها به طور جداگانه درک مى‏شود.[19]

منابع، براى مطالعه بیشتر

1. امام خمینى (رحمه الله)، تفسیر دعاى سحر.
2. جوادى آملى، عبداللَّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 13.
3. جوادى آملى، عبداللَّه، شریعت در آینه‏ى معرفت.
4. جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت‏شناسى در قرآن.
5. جوادى آملى، عبداللَّه، عقل و ایمان و انسان‏شناسى.
6. حر عاملى (رحمه الله)، وسائل الشیعة، ج 7 .
7. سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان.
8. سجادى، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، چاپ 1357 .
9. شعرانى، میرزا ابوالحسن، نثر طوبى یا دایرة المعارف لغات قرآن.
10. کاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام ‏شناسى.
11. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14.

[1] جوادى آملى، عبداللَّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 13، ص 88 - 78.

[2] همان، ص 216.

[3] لیس الخبر کالمعاینة صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 378، ح 5788.

[4] جوادى آملى، عبداللَّه، حیات عارفانه امام على علیه السلام، ص 21.

[5] شریعت در آیینه ی معرفت، ص 179 - 178.

[6] ر.ک: تفسیر موضوعى، ج 13، ص 332 - 331.

[7] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت ‏شناسى در قرآن، ص 407.

[8] عقل و ایمان و انسان ‏شناسى، ص 16.

[9] شریعت در آیینه ی معرفت، ص 368.

[10] شریعت در آیینه ی معرفت، طبق نقل، عقل و ایمان و انسان ‏شناسى، ص 18.

[11] ر.ک: تسنیم، ج 2، ص 173 - 171.

[12] ر.ک: سید جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، چاپ 1357؛ نثر طوبى یا دایرة المعارف لغات قرآن.

[13] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت ‏شناسى، ص 410 - 409.

[14] محمد رضا کاشفى، خدا شناسى و فرجام ‏شناسى، ص 100 - 98.

[15] سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان؛ تفسیر نمونه، ج 14، ص 321؛ کاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام ‏شناسى، ص 94.

[16] سجده، 17.

[17] حر عاملى، وسائل الشیعة، ج 7، کتاب الصوم، ص 353.

[18] همان، ص 354، حدیث 10.

[19] امام خمینى(رحمه الله)، تفسیر دعاى سحر، ص 44.